Movimiento Estudiantil de Sociologìa de UNMDP.

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2007-11-15T04:43:00.000-08:00

LA SOLIDARIDAD COMO HERMANDAD O COMO USURA. Palabras de la Comisión Sexta del EZLN en el Foro Nacional de Solidaridad con las comunidades zapatistas. Jojutla, Morelos. Octubre del 2007.

“… sin embargo, el pesimismo iba ganándola poco a poco; el hambre y la sed, el cansancio, la sensación de impotencia frente a las fuerzas enemigas que cada vez nos cercaban más y, sobre todo, la terrible enfermedad de los pies conocida por los campesinos con el nombre de mazamorra –que convertía en un martirio intolerable cada paso dado por nuestros soldados- habían hecho de éste un ejército de sombras. Era difícil adelantar, muy difícil. Día a día, empeoraban las condiciones físicas de nuestra tropa y las comidas, un día sí, otro no, otro tal vez, en nada contribuían a mejorar ese nivel de miseria que estábamos soportando. Pasamos los días más duros cercados (…), en pantanos pestilentes, sin una gota de agua potable, atacados continuamente por la aviación, sin un solo caballo que pudiera llevar por ciénagas inhóspitas a los más débiles, con los zapatos totalmente destrozados por el agua fangosa de mar, con plantas que lastimaban los pies descalzos, nuestra situación era realmente desastrosa al salir trabajosamente del cerco (…). No teníamos tiempo de recuperarnos ni siquiera un poco cuando un nuevo aguacero, inclemencias del clima, además de los ataques del enemigo o las noticias de su presencia volvían a imponernos la marcha. La tropa estaba cada vez más cansada y descorazonada. Sin embargo, cuando la situación era más tensa, cuando ya solamente al imperio del insulto, de ruegos, de exabruptos de todo tipo, podía hacer caminar a la gente exhausta, una sólo visión en lontananza animó sus rostros e infundió nuevo espíritu a la guerrilla.”

“Pasajes de la Guerra Revolucionaria. La Ofensiva Final: La batalla de Santa Clara.” Ernesto el Che Guevara.

Así describía Ernesto el Che Guevara, un octubre de hace casi 50 años. Unas semanas después de este desastre que escuchamos, el Che comandaba una de las batallas más impresionantes de la historia militar mundial, la Batalla de Santa Clara.
Días más tarde caía la dictadura de Fulgencio Batista, convirtiendo al pueblo de Cuba, después de ser el último en independizarse, en el primero en ser libre en América.
Y digo esto cuando se va y se viene diciendo que si la soberanía nacional (ahora supuestamente defendida por los “patriotas” senadores), que si el combate al narcotráfico, olvidando que la llamada “Iniciativa Mérida” o “Plan México” tiene como uno de sus objetivos el cerrar la pinza militar y diplomática sobre esa solitaria estrella de dignidad en el Caribe.
De pronto, después de los mismos casi 50 años, el gobierno norteamericano descubre que la opción elegida por el pueblo cubano no depende de un hombre excepcional, sino de una vocación histórica, que es compartida por los pueblos latinoamericanos: la de la libertad y la justicia. El problema entonces para el gobierno de los Estados Unidos no tiene el nombre de Fidel Castro Ruz, sino, para decirlo llanamente, se llama Revolución Cubana.
Hace 40 años el Poder extranjero descubrió que la rebeldía de un continente no moría con la bala que mató a Ernesto el Che Guevara, y que este sentimiento a veces encarna en individuos y siempre en pueblos.
Tal vez a algunos, a algunas, les suene extraño que inicie nuestra participación en este foro de solidaridad con las comunidades zapatistas nombrando al Che y a Cuba, pero es que todo esto viene al caso o cosa porque, según nuestro pensamiento zapatista, no se puede hablar de la solidaridad como hermandad sin pensar en Cuba, en su lucha y en su historia.
Y nombrando a Cuba no nombramos a la víctima en turno, sino a lo que ahí se juega a nivel regional, continental y mundial.
Y nombrar al Che no es realizar ofrendas en el complejo y reiterado culto a la muerte. Es, en cambio, honrar la vida y a la rebeldía que le da sentido y rumbo.
Algo de historia.
“Todo parece imposible la víspera”, dijo alguno de los nuestros, para agregar luego “y resulta que el mañana está ahí nomás, cerca, pero no porque nos espere, sino porque lo construimos en su momento, en otro calendario”.
Y entre los imposibles de ayer, hay futuros hoy. Los hombres, mujeres, niños y ancianos que abrazaron la causa sintetizada en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y decidieron hacer Otra cosa, abajo y a la izquierda, se enfrentan a los imposibles de hoy.
Pero no es la primera vez.
La historia reciente de nuestro movimiento, el zapatista del EZLN, ha tenido varios vuelcos en lo que se refiere a nuestra forma de ver el mundo, particularmente, de ver el quehacer político.
Pensando que estaríamos no sólo solos, sino con todo en contra, nos preparamos para esa madrugada de enero de 1994.
Hace 14 años, con la luna de octubre hecha techo sobre nuestro andar, en las montañas del sureste mexicano se afinaban los últimos detalles del alzamiento. He dicho “afinando los últimos detalles” sólo por repetir un lugar común, en realidad andábamos de un lado a otro, con un relajo que daba mucho que pensar sobre las posibilidades de éxito político y militar del alzamiento en armas de miles de indígenas y la toma de 7 cabeceras municipales del suroriental estado mexicano de Chiapas.
Concretar los últimos preparativos del levantamiento había semejado el esfuerzo de tallar con martillo y cincel una de esas pequeñas joyas de cristalería que asombran por sus colores y brillos. Y así era entonces, y lo es también ahora.
Nuestra causa, las más hermosa, noble y antigua en la historia de la humanidad, la de la libertad de los pueblos, tiene tantos brillos y colores que aún ahora, al borde de los 24 años de empeñarnos en ella, no acabamos de encontrar en su totalidad.
Lo sabemos ahora y lo sabíamos entonces.
Pero no acostumbramos a acomodar los hechos de nuestra historia propia para dar lecciones que nunca tomamos o para dar una idea de limpia coherencia, así que debo deciros que, visto desde la alta y luminosa noche del octubre de 1993, el plan del alzamiento semejaba un gran desorden de piezas de rompecabezas que no tenían nada qué ver entre sí.
Podría alardear ahora, a la distancia del calendario y asomado a la neo militarización del país entero, diciendo que el caos de entonces era parte del plan, y que todo aparentaba desorden propositivamente, con el objetivo de desconcertar a los servicios de inteligencia gubernamentales de México y Estados Unidos, pero no lo haré.
Si a la repetida bolsa de preguntas que ustedes llaman “luna”, le preguntáramos que vio en esas noches en las montañas del sureste mexicano, seguramente diría: “Parecía una sombra múltiple, sin destino, rota”.
Claro que yo hubiera preferido que la luna se refiriera a nosotros como un “espejo fragmentado”, pero alguien que hace tantas preguntas no puede mentir, así que eso éramos: una sombra rota. Tal vez lo somos de nuevo, tal vez lo volveremos a ser.
En otras ocasiones he dado fragmentos de esta forma tan peculiar que tenemos las zapatistas, los zapatistas, de asomarnos al futuro, al mañana. Hay una especie de ironía sobre la muerte y, al mismo tiempo, una gran esperanza por la vida.
¿Por qué?
No han sido pocas las solitarias madrugadas en que he tratado de responder a esa pregunta que la luna nos reitera con su vaivén luminoso. Ha sido el Viejo Antonio, aquel indígena de raíz maya que fue puerta y ventana para nosotros, quien aventuró una respuesta:
“Es cuestión del habla y su tiempo. El presente se habla en individual, el pasado y el futuro en colectivo. La muerte, entonces, es una cuestión que sólo tiene poder en lo individual, y la vida sólo es posible en colectivo. Por eso decimos “muero” y por eso decimos “vivimos”, y “viviremos”.
Y como si tal, ahora recuerdo el diagnóstico típico de las enfermeras zapatistas, y que era así comunicado a los pacientes. No era un “no es grave, te vas a curar”, sino un “de por sí vas a morir, pero no luego, todavía vas a tardar”. Eso sí, el paciente se recuperaba rápidamente. Aunque no sé si por el estímulo de un diagnóstico tan motivador… o porque, al preparar la inyección, la insurgenta de sanidad tenía la gentileza de informarle al paciente que la última vez que había inyectado, se le había roto la aguja dentro de la nalga del compañero. “Pobre compa”, decía mientras sobaba con un algodón empapado de alcohol el lugar donde iba a inyectar, “creo que todavía tiene el pedazo dentro y por eso camina chueco”.
Con todo esto quiero decir que hace 14 años sí pensábamos en la muerte, pero era un asunto particular, como lo son el cepillo de dientes y la ropa interior… bueno, si es que se puede llamar ropa interior a esos pedacitos de tela que las féminas usan ahora y que, además, se las ingenian para que se vean con los pantalones caídos a la cadera.
Mmh… ya me está dando hambre, así que mejor me apuro y completo lo que quiero decirles…
Les decía que si la muerte posible y probable era, y es, una cuestión individual y personal, la vida era y es, para nosotros, un asunto del colectivo que éramos, que somos, que seremos.
En otras palabras, para el zapatismo del EZLN, el fracaso y la muerte se conjugan con la primera persona del singular, (el “Yo, Mi, Me, Conmigo” que diera título a uno de los discos de Joaquín Sabina); y, en cambio, el éxito y la vida llevan siempre de la mano el “nosotros” que nos da identidad, pasado y mañana (lo que se conoce como “Utopía”, que, por cierto, es el nombre de uno de los discos de Joan Manuel Serrat).
En resumen, aquella víspera de la guerra contra el olvido, no es que no cargáramos, además de fuego, con dudas. Las teníamos, y muchas. Pero no se referían a nuestro destino individual o de colectivo. Estas cuestiones se habían resuelto tiempo antes, cuando cada uno de nosotros, cada una de nosotras, habíamos llegado al punto en que, eso sí como algo personal e individual, habíamos llegado a la gran bifurcación que suele presentar el andar del mundo: ¿arriba o abajo?, ¿a la derecha o a la izquierda?, ¿el protagonismo individual o el anónimo colectivo?, ¿la luz o la sombra?
No, las dudas tenían qué ver con lo que encontraríamos acá afuera.
Acháquenlo a nuestro pesimismo dialéctico o a nuestra desconfianza ancestral, pero el caso es que pensábamos que seríamos recibidos con el silencio, la sordera, la condena, la lapidación. Claro, además de con balas y bombas. “No son bombas, son rockets”, dijo el autodenominado historiador y entonces fan de Carlos Salinas de Gortari, como después lo sería de Ernesto Zedillo, Vicente Fox, López Obrador (antes del fraude, claro) y ahora lo es de Felipe Calderón. Creo que se llama Héctor Aguilar Camín, quien, por cierto, ahora firma un libro sobre Acteal, porque el patiño Tello Díaz no estaba a la mano. Más dinero para ampliar los anexos, a cambio de lavar el crimen de Estado que lleva el sello de una guerra de exterminio que lleva ya 515 años,
Llama la atención de que la memoria que se hace de Acteal edite el lugar de Gustavo Iruegas, encargado de las relaciones exteriores del llamado gobierno legítimo de López Obrador. Y que, en el momento en que se denuncia la participación de ex guerrilleros en la estrategia de contrainsurgencia que se echó a andar entonces, y que culminó con la Matanza de Acteal, se olvide que uno de los jefes de la delegación gubernamental de Zedillo era el señor Iruegas, hoy súbitamente converso a la causa de la izquierda.
Bueno, no nos desviemos, después de todo allá arriba, Aguilar Camín sí encontrará los ecos que necesita para cobrar donde siempre ha cobrado.
Volvamos a aquellos días. Porque resulta que nos equivocamos. Y nos equivocamos por partida doble.
Porque encontramos, sí, a los Anexos y las respectivas Vueltas a la derecha, pero también encontramos entonces a quienes, pensamos entonces, trataban de entender, de entendernos.
Ya antes me he referido a que, en esa época, tuvimos la fortuna de contar con el interés de trabajador@s de los medios de comunicación, además de artistas, intelectuales y científicos progresistas. El oído que prestaron entonces es algo que fue fundamental y que recordamos, aunque cada vez con más nostalgia.
La presencia de estas personas fue importante. Sin embargo, no me referiré ahora a su notable ausencia, a su reprochable silencio, o a los respectivos deslindes a moda y conveniencia.
En cambio, quisiera mencionar a quienes se acercan a las luchas, movimientos y pueblos ofreciendo apoyo, cuando en realidad están dando un préstamo con altísimos intereses. Es decir, a aquellas personas que convierten la solidaridad con una causa, en botín y usan esos apoyos para construirse su escalera propia al Poder.
Porque resulta que si nos equivocamos al suponer que estaríamos solos, también nos equivocamos al pensar que lo que fue interés primero, y después simpatía, apoyo y solidaridad, era algo sincero y honesto.
En aquellos primeros días, desconocedores del ir y venir de afuera, se nos acercaron personas en quienes confiamos. No sabíamos entonces que, con su mano, iban también sus fobias y sus filias. Y que no pensaban sino en cómo hacer uso del lugar que la sangre de nuestros muertos había conquistado.
Es común que, cuando se habla con generalidades, los aludidos le saquen al bulto y digan que nos referimos a otros, a otras. Así que habrá que nombrar también a las personas que fueron de la CONAC-LN y luego del FAC-MLN. Que, cuando se puso de moda acusarnos de “reformistas armados” y “pequeño burgueses” la emprendieron en contra nuestra con singular entusiasmo. Los “radicales” de entonces son ahora mansitos corderos en los corrales del Poder. El señor Benito Mirón Lince es un botón de la muestra. El hoy funcionario del gobierno del DF, ha saltado de puesto en puesto, olvidando que hace unos años era un furibundo crítico de la izquierda institucional y del reformismo. Claro que la radicalidad le duró hasta que el presupuesto lo alcanzó.
Después fuimos descubriendo que la supuesta solidaridad con el zapatismo, no había sido, para ellas y ellos, nada más que una inversión.
Los hoy funcionarios reparten limosnas para lavarse la cara, guardan o exhiben sus fotos con zapatistas según vayan los vientos, se felicitan mutuamente por su prudente madurez, y engordan la cartera con billetes y tarjetas de crédito, y su corazón con coartadas que maquillen sus traiciones y claudicaciones.
Esto pasó y pasa no sólo en México, también en Europa. Colectivos de solidaridad que entonces tendieron puentes, hoy nos atacan, guardan un silencio cómplice o se distancian con un oportunismo que tiene como marcapasos el rating en los medios de comunicación.
Y pretenden que, en pago a los “favores recibidos” (así lo dicen), el EZLN debe apoyar sus posiciones sobre la justa lucha del pueblo Vasco, sus políticas de apoyo vergonzante al intervencionismo norteamericano y europeo, sus suspiros por las monarquías que manchan el viejo continente, su quehacer que de tan bien portado y neutro, apesta. Como no lo hacemos, entonces se retiran o se mudan a lo que esté de moda, eso sí, previo deslinde público… o privado.
En estos y otros suelos, los usureros de la solidaridad nos reclaman una autocrítica, nos exigen pedir perdón por no obedecerlos, por no seguirlos, por no someternos.
Nos equivocamos entonces. Ahora sabemos que la solidaridad que no se dan sin condiciones, sin esperar nada a cambio, no es más que otra forma de usura, la del que pretende sacar ganancia del dolor y la lucha ajenos.
Todo esto también viene al caso porque éste es un foro de solidaridad con las comunidades indígenas zapatistas.
Y yo sólo vine para avisarles que, aquellas personas, grupos, colectivos, organizaciones que piensen practicar la usura con sus apoyos y solidaridad para con nuestros pueblos, sepan que no tendrán retribución alguna. Les decimos que se vean en el espejo que arriba simula ser de izquierda, que asistan a sus cafés, a sus convivios, a sus mesas de redacción, a sus consejos nacionales, a sus oficinas gubernamentales. Escucharán, con sorprendente unanimidad, que el zapatismo ya pasó de moda, cometió muchos errores, no es realista, es sectario, es radical, es naco,… es consecuente.
Que no me malinterprete, no es que seamos malos deudores o que no queramos pagar.
Se trata simplemente de una confusión.
Porque en esto largo batallar, los pueblos indios todos, no sólo los zapatistas, somos los acreedores.
Así es desde que el mundo empezó su andar. Así fue hace 200 años. Así fue hace un siglo.
Así será cuando el calendario de abajo vuelva a alcanzarnos y a presentarle al arriba la interminable cuenta de debes que abajo y a la izquierda se acumulan.
Porque, hay que decirlo, tal vez lo que el Che mencionó como visto en lontananza no era sino el lugar donde la libertad es punto de llegada y de un nuevo paso: el de ser mejores
Vale (aunque sea un vale para la gasolina). Salud y que, en las sumas y restas, gane el mañana. Muchas gracias. Subcomandante Insurgente Marcos.México, Octubre del 2007.

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Importante. VII JORNADAS DE SOCIOLOGIA ARGENTINA 2007...!

2007-10-24T08:57:00.000-07:00

2do Seminario: Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes. Profs. John Holloway, Sergio Tischler y Fernando Matamoros 8 y 9 /11/2007‏
De: Néstor López (neslopez@fibertel.com.ar)

VII Jornadas de Sociología

Seminario: Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes
Profs. John Holloway, Sergio Tischler y Fernando Matamoros
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Posgrado de Ciencias Sociales

Organizan: Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, Revista Herramienta, IADE- Revista Realidad Económica
Auspicia: CEIL-PIETTE del Conicet

Jueves 8 y Viernes 9 de noviembre del 2007, Horario de 9 a 13.00hs
Lugar: Aula Nº 2 del Instituto Gino Germani, Pte J.E. Uriburu 950 6ª , Buenos Aires Se ruega estar 15 minutos antes para la inscripción definitiva.
Pre. Inscripción; e mail: revista@herramienta.com.ar

Importante John Holloway en Argentina...!

2007-10-24T05:15:00.000-07:00

VII Jornadas de Sociología

Seminario: LA CRISIS DEL TRABAJO ABSTRACTO
Prof. John Holloway Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Posgrado de Ciencias Sociales

Organizan: Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, Revista Herramienta, IADE- Revista Realidad Económica
Auspicia:CEIL-PIETTE del Conicet

Lunes 5 de noviembre del 2007, Aula Nº 100; Martes 6 de noviembre del 2007, Aula Nº 512; Miércoles 7 noviembre del 2007, Aula Nº 401
Horario de 9,00 a 13,00 hs.
Lugar: Facultad de Ciencias Sociales, Marcelo T. de Alvear 2230, Buenos Aires Se ruega estar 15 minutos antes para la inscripción definitiva.
Pre. Inscripción: e mail: revista@herramienta.com.ar

A LOS COMPAÑEROS DE SOCIOLOGÌA...!

2007-10-18T06:18:00.000-07:00

Movimiento Estudiantil de Sociología de la Universidad Nacional de Mar del Plata. “M.E.S”.

Estimados Compañeros de Sociologia:

Defendiendo los derechos democraticos y el respeto por todas las creencias, pero comprometidos con el bienestar de todos los estudiantes de la Facultad de Humanidades. Y en especial con nuestra carrera llamamos a todos los compañeros de Licenciatura en Sociología a Votar por la agrupación “Ya Basta” por luchar por los derechos de los Estudiantes de Humanidades y sus inquietudes concretas. No vamos a hablar de los muchos errores y desaciertos del Frente 2O De Diciembre, pero si vamos a decir que sus desaciertos y actitudes desonestas con los estudiantes, dejan claro que solo un cambio real y concreto se hace necesario para Sociologia, los estudiantes, ya no pueden esperar promesas sin futuro, nosotros amamos nuestra carrera, y por una reivindicación historica, estamos dispuestos a dar la batalla por nuestros compañeros, muchos estudiantes de Sociologia quedaron por el camino, fuera de la carrera por causas evitables, responsabilizamos al Frente 20 del 12. Nuestra carrera reclama, un espacio edificio unico donde cursar, una fotocopiadora eficiente, un espacio para la propuesta de ideas, un espacio para el deporte y la recreación. Es necesario un Centro De Estudiantes que responda y garantice bandas horarias de cursadas para todos los estudiantes. La Universidad debe ser de todos sin sectarismos de ningún tipo, todo compañero tien derecho a expresar libremente sus ideas dentro de un marco democratico verdadero.

COMPAÑEROS VOTEN “YA BASTA”JUSTICIA PARA SOCIOLOGIA...! Sociologia al Gobierno de Humanidades....!

M.E.S MOVIENTO ESTUDIANTIL DE SOCIOLOGIA UNMDP.

FRATERNIDAD UNIVERSITARIA DE LOS COMUNES Y IGUALES.

LLAMDO DEL M.E.S A VOTAR EN HUMANIDADES POR YA BASTA...!

2007-10-16T09:12:00.000-07:00

QUERIDOS COMPAÑEROS DE SOCIOLOGÍA :

LE DAMOS LAS GRACIAS POR SU INCONDICIONAL APOYO A NUESTRO PROYECTO DE OPOSICIÒN AL FRENTE 20 DE DICIEMBRE, FRENTE QUE HA VENIDO GOBERNANDO LA FACULTAD DE HUMANIDADES CON INNUMERABLES ERRORES Y DESACIERTOS QUE HAN DESEMBOCADO EN PERJUICIO DEL ESTUDIANTE DE SOCIOLOGÍA. ANTE TODO COMO ESTUDIANTES EN OPCIÓN AL GOBIERNO DEL FRENTE 20 DE DICIEMBRE Y COMO HOMBRES Y MUJERES CON PRINCIPIOS BIEN DEFINIDOS. LLAMAMOS A VOTAR EN LAS ELECCIONES DE CENTRO DE ESTUDIANTES A LA AGRUPACIÒN YA BASTA, AGRUPACIÒN DE ESTUDIANTES UNIVERSITARIOS COMPROMETIDOS DE VERDAD CON LA PROBLEMATICA ESTUDIANTIL QUE AQUEJA A LA CARRERA DE SOCIOLOGÍA Y DEMÁS QUE SE DICTAN EN LA FACULTAD DE HUMANIDADES. "VOTA YA BASTA"
EN ESTAS ELECCIONES VOTA UNA OPCIÓN AUTENTICA Y HONESTA...!
TITO.

EXCLUSIVO JOHN HOLLOWAY AL M.E.S.

2007-09-25T05:09:00.000-07:00

Poesía y Revolución
John Holloway[1]

Es un honor y una emoción estar aquí en otro mundo, un mundo extraño de gente rara, de artistas. Cuando estaba tratando de pensar qué podría posiblemente decir a artistas sobre el arte, me acordé que hace unos meses alguien me describió como el poeta del movimiento altermundista. No entiendo por qué lo dijo, pero yo me sentía enormemente halagado, a pesar de saber que el lo entendía como un insulto, o una descalificación. Lo entendía como descalificación porque estaba diciendo que la teoría revolucionaria no se debe confundir con la poesía. La poesía es peligrosa porque tiene que ver con un mundo bello pero irreal, mientras que la teoría revolucionaria tiene que ver con el mundo real de lucha dura. En este mundo real de lucha, hay que enfrentar lo feo con lo feo, las armas con las armas, la brutalidad con la brutalidad.

No estoy de acuerdo con este argumento. Al contrario, quiero proponer que la teoría y práctica revolucionarias tienen que ser poéticas o artísticas para ser revolucionarias, y también que el arte tiene que ser revolucionaria para ser arte.

(Perdónenme por favor si hablo de revolución. Sé que es una palabra pasada de moda. Nada más, tomo como punto de partida que todos sabemos que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad, y que si no logramos deshacernos de él, si no logramos cambiar el mundo de forma radical, es muy posible que los humanos no vayamos a vivir muchos años. Por eso hablo de revolución.)

En un dicho famoso, Adorno dijo que después de Auschwitz ya no era posible escribir poesía. No tenemos que regresar los sesenta años a Auschwitz para entender lo que quería decir. Tenemos horrores suficientes a la mano, tal vez sobre todo aquí en Colombia, sobre todo en América Latina, sobre todo en el mundo de hoy (Abu Ghraib, Guantánamo). En este mundo, pensar en crear algo bello parece una falta terrible de sensibilidad, una burla casi de aquellos que en este momento están siendo torturados, brutalizados, violados, asesinados. ¿Cómo podemos escribir poesía o pintar cuadros o dar conferencias cuando sabemos lo que está pasando alrededor de nosotros?

Pero ¿entonces qué? Lo feo contra lo feo, la violencia contra la violencia, el poder contra el poder, todo eso no es ninguna revolución. Revolución, la transformación radical del mundo no puede ser simétrica: si lo es, no hay ninguna transformación, simplemente la reproducción de lo mismo con otras caras. La asimetría es la clave del pensamiento y la práctica revolucionarios. Si estamos luchando para crear otra cosa, entonces nuestra lucha también tiene que ser otra cosa.

La asimetría es central porque estamos luchando no contra un grupo de personas sino contra una forma de hacer las cosas, una forma de organizar el mundo. El capital es una relación social, una forma en que las personas se relacionan la una con la otra. El capital es el enemigo, pero esto quiere decir que el enemigo es cierta forma de relaciones sociales, una forma de organización basada en la supresión de nuestra determinación de nuestro propio hacer, en la objetivación del sujeto, en la explotación. Nuestra lucha por otro mundo tiene que significar que estamos contraponiendo otras relaciones sociales a las que combatimos. Si luchamos simétricamente, si aceptamos los métodos y las formas de organización del enemigo en nuestra lucha, entonces lo único que estamos haciendo es reproducir el capital dentro de nuestra oposición a él. Si luchamos sobre el terreno del capital, perdemos aún si ganamos.

Pero qué es esta asimetría, esta otredad que oponemos al capital?

En primer lugar, la asimetría significa negación, negación del capital y sus formas. No, no aceptamos. No, no aceptamos que el mundo tiene que estar dirigido por la ganancia. No, nos negamos a subordinar nuestras vidas al dinero. No, no vamos a luchar en el terreno de ustedes, no vamos a hacer lo que esperan que hagamos. ¡No!

Nuestro No es un umbral. Abre otro mundo, un mundo de otro hacer. No, no vamos a moldear nuestras vidas según los requerimientos del capital, haremos lo que nosotros consideramos necesario o deseable. No vamos a trabajar bajo el mando del capital, vamos a hacer otra cosa. Contra un tipo de actividad ponemos otra actividad muy diferente. Marx habló del contraste entre estos dos tipos de actividad como “el doble carácter del trabajo” e insistió en que este doble carácter del trabajo “es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política” – y, podemos agregar, por lo tanto del capitalismo. Habla de los dos lados del trabajo como “trabajo abstracto” por un lado y “trabajo útil o concreto” por el otro. El trabajo abstracto se refiere a la abstracción que el mercado impone en el proceso de creación: está vaciado de toda concreción, abstraído de sus características particulares, de tal manera que un trabajo es igual a cualquier otro trabajo. Es trabajo alienado, trabajo que está alienado, abstraído o separado de la gente que lo hace. (El concepto de trabajo abstracto no tiene nada que ver con el carácter material o inmaterial del trabajo.) El trabajo útil o concreto se refiere a la actividad creativa que existe en cualquier sociedad y que es potencialmente desenajenado, libre de determinación ajena. Para hacer la distinción un poco más clara, hablaré de trabajo abstracto por un lado y del hacer creativo-útil por el otro.

Nuestro No abre la puerta a un mundo de hacer creativo-útil, un mundo basado en el valor de uso y no en el valor, un mundo que empuja hacia la auto-determinación. ¿Dónde está este mundo? El marxismo ortodoxo nos dice que existe en el futuro, después de la revolución, pero no es cierto. Existe ahora, aquí y ahora, en las grietas, en las sombras, siempre al borde de la imposibilidad. Su núcleo es el hacer creativo-útil, es decir el empuje hacia la auto-determinación que existe en, contra y más allá del trabajo abstracto. Existe en el trabajo abstracto en la actividad diaria de todos nosotros que vendemos nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir, contra en la revuelta constante contra el trabajo abstracto desde dentro del empleo y en la negación a entrar a una relación de empleo, y existe más allá del trabajo abstracto en los intentos de millones y millones de personas en todo el mundo de dedicar sus vidas (o lo que pueden de sus vidas), individual o colectivamente, a lo que ellos consideran importante o deseable.

Si entendemos al capitalismo como un sistema de mando, entonces estas desobediencias, estos intentos de hacer otra cosa, estos haceres que van contra y más allá del trabajo abstracto se pueden entender como grietas en el sistema. Es gente diciendo individual, colectiva o a veces masivamente “No, no vamos a hacer lo que dicta el dinero, nosotros en este momento, en este lugar, vamos a hacer lo que consideramos necesario o deseable, y vamos q crear las relaciones sociales que queremos tener.” Estas grietas pueden ser tan pequeñas que nadie las ve (la decisión de un pintor de dedicar su vida a la pintura, sean lo que sean las consecuencias) o pueden ser más grandes (la creación de una escuela rebelde o este coloquio, por ejemplo), o pueden ser enormes (como la revuelta de los zapatistas, o el movimiento piquetero, o las revueltas de los indígenas en Bolivia en los últimos años). Estas grietas son siempre contradictorias y siempre existen al borde de la imposibilidad, porque toman una posición contra el flujo dominante del mundo. Como saben los artistas tal vez mejor que nadie, está difícil vivir de la pura pasión, pero eso es lo que hacen muchos artistas: a pesar de las dificultades, anteponen su hacer creativo al trabajo abstracto, el valor de uso al valor, se niegan a aceptar la lógica del mundo e intentan vivir. No todos, pero muchos.

A pesar del hecho de que se oponen a la lógica del mundo, estas grietas existen por todos lados, y mientras más nos enfocamos en ellas, más nos damos cuenta de que el mundo está lleno de grietas, de gente que se niega a conformar, que se niega a subordinar su vida a la lógica del capital. Hablar de grietas no es hablar de la marginalidad, no hay nada más cotidiano que estar en contra del capitalismo. La revolución es simplemente el reconocimiento, la creación, expansión y multiplicación de estas grietas. (Hablo de grietas y no de autonomías para enfatizar tres puntos: primero, que son rupturas, que tienen sus raíces en la negación, que van contra el flujo dominante; segundo, que son rupturas en movimiento – las grietas corren, se expanden o se llenan; y tercero que un mundo de grietas es un mundo fragmentado, o un mundo de particularidades, en el cuál las grietas tienden a juntarse, pero no necesariamente tienden a la unidad.)

Nuestra visión del mundo se cambia cuando entramos al otro mundo, al mundo basado no en el trabajo abstracto sino en el hacer útil-creativo, no en el valor sino en el valor de uso. Este es el mundo del comunismo, pero no es en el futuro (o no solamente), es un mundo que existe aquí y ahora, en las grietas, como movimiento. Parece que el mundo capitalista es unidimensional, pero no es así. Nunca hay un aplastamiento total de las alternativas. Siempre existe otra dimensión, una dimensión de resistencia, de otredad – el mundo del comunismo que existe en las grietas, en las sombras, un mundo subterráneo.

Este mundo medio invisible es un mundo de dolor pero no de sufrimiento. Es un mundo de dolor porque el otro mundo, el mundo del trabajo abstracto, está sentado encima de él, lo suprime y reprime. El mundo del trabajo abstracto es un mundo de dinero, de cosas, de relaciones sociales reificadas, de la objetivación de los sujetos humanos, objetivación hasta el punto de asesinato, violación y tortura. El dolor está en el centro de nuestro mundo, pero no el sufrimiento. El sufrimiento implica una pasividad, una aceptación de la objetivación. Pero nuestro mundo es el mundo del sujeto que se niega a aceptar su objetivación, del creador que lucha contra la negación de su creatividad. Nuestro dolor no es el dolor del sufrimiento, sino el dolor de un grito de pena y rabia, el dolor que nos mueve a la acción.

Nuestro dolor es el dolor de la dignidad.

En nuestro corazón había tanto dolor, tanta era nuestra muerte y pena que no cabía ya, hermanos, en este mundo que nuestros abuelos nos dieron para seguir viviendo y luchando. Tan grande era el dolor y la pena que no cabía ya en el corazón de unos cuantos, y se fue desbordando y se fueron llenando otros corazones de dolor y de pena, y se llenaron los corazones de los más viejos y sabios de nuestros pueblos, y se llenaron los corazones de hombres y mujeres jóvenes, valientes todos ellos, y se llenaron los corazones de los niños, hasta de los más pequeños, y se llenaron de pena y dolor los corazones de animales y plantas, se llenó el corazón de las piedras, y todo nuestro mundo se llenó de pena y dolor, y tenían pena y dolor el viento y el sol, y la tierra tenía pena y dolor. Todo era pena y dolor, todo era silencio.

'Entonces ese dolor que nos unía nos hizo hablar, y reconocimos que en nuestras palabras había verdad, supimos que no solo pena y dolor habitaban nuestra lengua, conocimos que hay esperanza todavía en nuestros pechos. Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos a nuestros mas grandes padres sufrir y luchar, vimos a nuestros abuelos luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos había sido quitado, que teníamos lo mas valioso, lo que nos hacia vivir, lo que hacia que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo que hacia que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos, hermanos, que era DIGNIDAD todo lo que teníamos, y vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la DIGNIDAD para que los hombres fueran otra vez hombres, y volvió la dignidad a habitar en nuestro corazón, y fuimos nuevos todavía, y los muertos, nuestros muertos, vieron que éramos nuevos todavía y nos llamaron otra vez, a la dignidad, a la lucha.' (Carta del CCRI, 1/2/1994)

Nuestro mundo no es solamente un mundo de dolor sino un mundo de dignidad. Dignidad es la negación dentro de nosotros, la negación a someternos, la negación a ser un objeto y por lo tanto es más que la negación. Si yo me niego a ser un objeto, entonces afirmo que, a pesar de todo lo que me reduce al nivel de un objeto, todavía soy un sujeto y creo. Creo otramente. La dignidad es la afirmación del hacer creativo contra la abstracción del trabajo, aquí y ahora y no en el futuro. La dignidad es la afirmación que no somos víctimas. ¿Por qué? Porque a pesar de todo, todavía tenemos aquello que “hace que nuestro paso se levante sobre plantas y animales”: todavía tenemos algo que va más allá, algo que desborda nuestra humillación y objetivación. Hay un mundo de diferencia entre una política de dignidad y una política de la pobre víctima. Las víctimas son las masas pisoteadas, necesitan líderes, necesitan estructuras jerárquicas. El mundo de las víctimas es el mundo del poder, un mundo que embona fácilmente con las estructuras del Estado, es el mundo del partido, el mundo del monólogo. Pero si partimos de la dignidad, si partimos del sujeto que existe contra y más allá de su objetivación, esto nos lleva a una política muy distinta, una política no de monólogo sino de diálogo, de escuchar en lugar de hablar, una política no de partidos y estructuras jerárquicas sino de asambleas o consejos, una política que busca no conquistar el poder sobre representado por el Estado, sino construir el poder-hacer que viene desde abajo. Una política de hacer, no de quejarnos. Las víctimas se quejan, la dignidad hace.

La dignidad implica el reconocimiento que somos internamente divididos, cada uno de nosotros. La dignidad es un auto-antagonismo dentro de nosotros, un auto-antagonismo que es parte inevitable de vivir en una sociedad auto-antagónica. Sometemos, pero no lo hacemos. Dejamos que nos traten como objetos, pero luego levantamos la cabeza y decimos que no, que somos sujetos creativos. Rompiendo el capital, rompemos a nosotros mismos. La dignidad es una ec-stasía dentro de nosotros, un pararnos contra y más allá de nosotros, una proyección más allá. Seríamos víctimas si no tuviéramos esta dignidad ec-stática dentro de nosotros que mantiene a la piedra bajo nuestros pies. Las pies están bajo nuestros pies porque no tienen dignidad. Si las pisoteamos, quedan pisoteadas. Las piedras son identidades, son. Nuestra dignidad ec-stática es nuestra no-identidad, o mejor, nuestra anti-identidad, nuestra negación a ser simplemente. El capital nos impone una identidad, nos dice que somos. Nuestra dignidad contesta que no es así, que no somos: no somos porque hacemos, creamos y, creando, nos negamos y creamos a nosotros mismos. Desbordamos a todas las identidades, todos los papeles y personificaciones que el capital nos impone. Desbordamos a todas las clasificaciones. El capital nos impone clasificaciones, nos divide en clases. Nuestra lucha es una lucha de clases, pero no para fortalecer la identidad clasista sino para romperla, para disolver las clases, liberarnos de toda clasificación. Esto es importante porque, entre otras cosas, hace imposible el sectarismo. El sectarismo está basado en el pensamiento identitario (es decir capitalista): pone etiquetas, concibe a las personas como cabiendo dentro de una clasificación. Si nuestro punto de partida es la dignidad, esto implica la aceptación que nosotros, como todos, somos contradictorios, auto-antagónicos, que desbordamos a cualquier clasificación.

Desbordando a la identidad, desbordamos al tiempo mismo, al tiempo identitario, al tiempo reloj. Nuestro mundo de dolor y dignidad, nuestro mundo borroso del hacer contra-y-más-allá del trabajo abstracto es un mundo de los muertos-no-muertos y de los nacidos-no-nacidos. Nuestros muertos no son muertos, están esperando. Como dice Walter Benjamín, y como dicen también los zapatistas, los muertos están esperando su redención. Vimos a nuestros padres con la furia en las manos y ahora los tenemos que redimir. Murieron en el intento de crear un mundo digno, ahora nos toca a nosotros redimirlos creando este mundo. El mundo por el cuál lucharon nuestros muertos no existe aún, pero eso quiere decir que existe aún-no, como nos dice Ernst Bloch. Si las luchas del pasado existen en el presente de nuestro mundo, también existe el futuro posible. El mundo que aún no existe realmente existe aún-no, en las grietas, en nuestros sueños, nuestras luchas, nuestras rupturas con el mundo actual, nuestras creaciones que prefiguran otro mundo, en la siempre frágil existencia del futuro posible en el presente.

Frágil, borroso, medio invisible, siempre tambaleándose al borde de la imposibilidad, este es el mundo que habitamos, pobres rebeldes locos que no tenemos ninguna certeza, sólo una – el grito de NO contra el capitalismo, contra este mundo que nos está destruyendo y que está destruyendo toda la humanidad. A veces parece que no hay esperanza. Nuestra dignidad está ahí todo el tiempo, pero a veces parece que está profundamente dormido, drogado por el dinero, el trabajo o el miedo. Nuestra ec-stasía siempre está ahí, pero parece aplastado bajo el peso de la rutina. Nuestra no-identidad ahí está, pero parece totalmente encarcelado dentro de la jaula de la identidad. El aún-no está aquí, pero a veces parece atado a las manecillas del reloj que dicen que todo siempre va a seguir igual., que no hay cambio posible.

¿Cómo despierta nuestra dignidad? ¿Cómo toca a otras dignidades? ¿Cómo se hablan las dignidades? Somos los “sin voz”, como dicen los zapatistas. No solamente porque no tenemos acceso a la radio y televisión, pero también por otra razón. Nuestra lucha, siendo anti-identitaria en el sentido que va contra y más allá de las identidades, es anti-conceptual en el mismo sentido, es decir en el sentido que es una lucha que rompe y va más allá de los conceptos, que empuja más allá del lenguaje de la conceptualidad. El concepto identifica, encierra, sólo puede ir corriendo detrás de este movimiento que va rompiendo, rompiendo identidades y conceptos. El lenguaje de la dignidad tiene que ser conceptual (para entender y criticar lo que estamos haciendo), pero también tiene que ir más allá de lo conceptual, explorando otras formas de expresión, La teoría revolucionaria, entonces, tiene que ser rigorosa y también poética.

Nuestro mundo es un mundo en búsqueda de un lenguaje, no sólo ahora sino constantemente, en parte porque el otro mundo, él del trabajo abstracto, nos va robando el lenguaje todo el tiempo, pero también porque nosotros estamos inventando nuevos haceres y nuevas formas de lucha todo el tiempo. La teoría social, el arte y la poesía son parte de esta búsqueda constante.

Son probablemente los zapatistas que han entendido mejor que cualquier otro grupo esta búsqueda y la unidad de la estética y la revolución. Me refiero no solamente al lenguaje de sus comunicados sino también a su sentido profundo de teatro y simbolismo. Cuando se levantaron el primero de enero de 1994, expresaron no solamente su propia dignidad, también despertaron nuestras dignidades. “En la medida que proliferaban los comunicados rebeldes, nos fuimos percatando que la revuelta en realidad venía del fondo de nosotros mismos,” como comentó Antonio García de León. La dignidad de los zapatistas resonó con nuestras dignidades adormecidas y las despertó.

Una política de la dignidad es una política de la resonancia. Reconocemos la dignidad en la gente alrededor de nosotros, en el asiento junto a nosotros, en la calle, en el supermercado, y buscamos la forma de resonar con ella. No es cuestión de educar a las masas o de llevar consciencia a ellas, es más bien cuestión de reconocer la rebeldía que es inseparable de la opresión y de intentar de encontrar su onda, tratar de interpelarla en una reunión de dignidades. No es cuestión de convencer a personas enteras necesariamente sino de tocar algo dentro de ellas. Esta es la pregunta que debería estar detrás de toda acción anticapitalista: ¿cómo resonamos con las dignidades que nos rodean? Esta pregunta obvia fácilmente se pierde cuando adoptamos conceptos cerrados e identitarios de nuestra lucha.

¿Cómo resonamos con las dignidades que nos rodean?

Se requiere en primer lugar una sensibilidad aguda para reconocer las múltiples formas de rebeldía contra la opresión, y por lo tanto el rechazo a cualquier dogmatismo. Tenemos que escuchar lo inaudible, ver lo invisible.

Un mundo de dignidad no puede ser un mundo de “yo sé, tu no sabes”. Es un mundo más bien del no-saber compartido. Lo que nos une es que sabemos que hay que cambiar el mundo, pero no sabemos cómo hacerlo. Esto implica una política de preguntar-escuchar, pero también una experimentación constante. No sabemos cómo tocar las dignidades que nos rodean, entonces experimentemos.

Experimentemos, pero teniendo presente que el único arte que tiene sentido, como la única teoría social que tiene sentido, es un arte (o una teoría social) que se entiende como parte de la lucha para romper el capitalismo, para superar la sociedad actual. Esto significa entender lo que estamos haciendo como parte (parte heterodoxa, sin duda) de un movimiento, o un movimiento de movimientos. Y siempre con el principio central de la asimetría. No queremos ser ellos, no queremos ser como ellos.

Preguntando caminamos.

[1] Ponencia impartida en la Primera Cátedra Latinoamericana de Historia y Teoría del Arte Alberto Urdaneta, Museo de Arte Universidad Nacional, Bogotá, 17 de septiembre de 2007.

Me llamo John Holloway y vivo en Puebla, México. Imparto clases de sociología en la Universidad de Puebla. Entre mis principales intereses, se encuentran la crítica del capitalismo e intentar idear un sistema que nos permita escapar de esta terrible sociedad que hemos creado, para erigir un mundo más humano.
Si analizamos los hechos acontecidos en el último siglo, los gobiernos revolucionarios de Rusia, China y Cuba, aunque en el caso de Cuba la situación sea un poco más complicada, o si examinamos los gobiernos reformistas o los gobiernos que han llegado al poder gracias a un sistema electoral, podremos comprobar que no sólo constituyen una terrible decepción a escala mundial, sino también una terrible desilusión. No existe constancia de que ningún gobierno de izquierdas haya podido poner en práctica los cambios anhelados por todos aquellos que han luchado por conseguirlos. En la mayoría de los casos, el resultado no ha sido otro que la reproducción de las relaciones de poder, quizás ligeramente modificadas, pero sin dejar de ser relaciones de poder que excluyen al pueblo, reproducen injusticias materiales y promulgan una sociedad que no potencia la autodeterminación. Este sistema reproduce una sociedad en la que los individuos no participan en el desarrollo de la sociedad. Este argumento se podría analizar históricamente: los motivos de la reproducción de las relaciones de poder han sido diversos en Rusia, China, Albania, Cuba, Brasil, etcétera. No obstante, no podemos comprender las causas únicamente mediante una mera alusión a casos históricos concretos. Como es lógico, debemos tender a generalizar. La conclusión más obvia es que el intento de transformar una sociedad a través del estado parte de un razonamiento erróneo. Este razonamiento erróneo que consiste en transformar la sociedad a través del estado, está muy emparentado con la naturaleza del propio estado, con la idea de que el estado no es una mera institución neutral, sino más bien un sistema concreto de relaciones sociales, que surge del desarrollo del capitalismo. Este sistema de relaciones sociales se asienta sobre un principio que mantiene al pueblo al margen del poder y fomenta la separación y división del pueblo.
Cambiar el mundo sin tomar el poder, como su propio nombre indica, implica una necesidad de cambio del mundo. Este cambio debemos hacerlo partiendo de la base de que la lucha por cambiar el mundo no debe ser una lucha centrada en el estado y en la toma de poder del estado. Es fundamental que desarrollemos nuestras propias estructuras, nuestras propias formas de hacer las cosas. Un aspecto clave de este argumento consiste en hacer una distinción clara entre dos conceptos de poder; por una parte, un concepto de poder que oculta un antagonismo entre el poder-hacer y el poder creativo; y, por otra, el poder para dominar, es decir, el poder instrumental del capital. En otras palabras, ante la pregunta de cuál sería el significado del poder, la respuesta más obvia sería que el poder consiste en nuestra capacidad de hacer cosas. Bajo mi punto de vista, este poder siempre es un poder social, simplemente porque la acción de un individuo depende siempre de las acciones de otros. Resulta muy difícil imaginar una acción que sea completamente independiente de la acción de otro individuo. Es evidente que la acción que desarrollamos en el momento presente depende de la acción de cientos o de miles de personas que han creado la tecnología que utilizamos, que han desarrollado los conceptos de los que nos servimos, etcétera. Nuestro poder-hacer siempre es un poder social y un poder colectivo, nuestra acción siempre forma parte del flujo de acción social. Lo que ocurre ahora tras el capitalismo, si consideramos nuestro poder-hacer como una parte del flujo de acción social, es que no existe una división clara entre la acción de una persona y la acción de otra. Una desemboca en la otra. La acción de un individuo se convierte en condición previa para la acción de otros. Al no existir distinciones o identidades claramente definidas, no se delimitan líneas divisorias concretas. Por lo tanto, lo que ocurre en un sistema capitalista es que este flujo de acción se invalida ante afirmaciones por parte de los capitalistas tales como: "Como lo que has hecho me pertenece, me apropio de ello ya que es de mi propiedad". Y dado que la acción de un individuo es condición previa para la acción de otros, la apropiación por parte del capitalista de lo que se ha hecho, le otorga capacidad suficiente para dominar y administrar las acciones de otros. De este modo, el poder-hacer social se descompone, se transforma en su opuesto, es decir, en el poder del capitalismo para dominar las acciones de otros.El capitalismo es en esencia el proceso que permite la descomposición de este flujo de acción social, desarticulando la sociabilidad de la acción y anulando, por tanto, nuestro poder-hacer para transformarlo en un poder superior, en algo completamente ajeno a nosotros. De este modo, no debemos considerar nuestra lucha como una lucha de toma de poder, lo que implicaría apoderarnos de su poder, sino como una lucha que nos permita desarrollar nuestro propio poder-hacer, que inevitablemente sería un poder social. En esta lucha, debemos analizar dos conceptos muy distintos de poder, donde cada concepto tiene una lógica propia y bien diferenciada. La lógica del capital es una lógica de mando, de jerarquía y de división. Es una lógica que reniega de la subjetividad. Es un lógica que objetiviza al sujeto. Nuestra lógica es justamente lo contrario; es la lógica de la convivencia, es una lógica que permite la recuperación de la subjetividad y que no acepta el capital. La subjetividad no es individual, sino más bien social. Ello constituye dos formas muy distintas de pensamiento, dos formas muy distintas de acción. En nuestro caso, el cambio de la sociedad denota una cierta confianza en nuestra forma de acción, en el desarrollo autocrítico de nuestras propias formas de pensamiento y acción. Otra forma de expresarlo sería considerar la lucha por cambiar la sociedad como una lucha de clases, donde resultaría imprescindible concebir esta lucha como una lucha asimétrica. Una vez que empezamos a reproducir sus formas y a pensar en nuestra lucha como en un fiel reflejo de la suya, conseguimos reproducir el poder del capital dentro del marco de nuestra propia lucha.
La revolución que tengo en mente puede considerarse más una pregunta que una respuesta. Por una parte, queda claro que necesitamos experimentar una transformación básica de la sociedad; por otra, no hay duda de que la forma utilizada en el último siglo para transformar la sociedad a través del estado ha sido todo un fracaso. Esto nos lleva a la conclusión de que el cambio ha de realizarse de otro modo. No podemos abandonar la idea de la revolución. Lo que ha ocurrido en los últimos años es que la gente ha llegado a la conclusión de que tras el fracaso de la transformación de la sociedad a través del estado, la revolución se ha convertido en algo prácticamente inviable. Mi argumento es precisamente el contrario. De hecho, la revolución es mucho más apremiante ahora que antes. Teniendo en cuenta todo esto, se hace necesario el replanteamiento de un nuevo proceso, de otras vías que permitan el cambio. Aunque, por el momento, lo esencial es plantear la pregunta e intentar descubrir la mejor forma de desarrollarla. Es fundamental considerar a la revolución más como una pregunta que como una respuesta, porque de algún modo el proceso revolucionario debe entenderse como una cuestión que invite a la pregunta y al cambio, en lugar de ofrecer respuestas, y que implique a la gente en un proceso de autodeterminación.Obviamente, esta respuesta es demasiado general, aunque podemos profundizar un poco más en ella si analizamos lo que está sucediendo en la actualidad, si observamos las luchas que se suceden diariamente. Esto no significa necesariamente que debamos acudir al plagio, sino más bien a la observación crítica, analizando el modo en que algunos movimientos han intentado desarrollar formas de acción autónomas, fomentar el concepto de la dignidad, poner fin a la división existente entre el mundo de la política y el de la economía y perfeccionar nuevas formas organizativas.
La lucha zapatista, la revolución de 1994, así como los hechos acontecidos en los últimos diez años han tenido una gran repercusión. En parte por dos motivos: porque se alzaron, revelaron y sublevaron en una época en la que la sublevación no tenía cabida alguna en una sociedad moderna, en un capitalismo moderno. Aunque esto no es todo. Es además el hecho de que se haya replanteado el concepto de rebelión, de revolución o sublevación. Precisamente, parte de ello consiste en proponer una lógica distinta, un idioma distinto, una temporalidad distinta, una espacialidad distinta, que no es simétrica al idioma y a la temporalidad del capital y del estado. Por ejemplo, tras la revolución inicial, uno de los acontecimientos más importantes fue el "diálogo de San Andrés", es decir, el diálogo entre el gobierno mexicano y los zapatistas de la ciudad de San Andrés, en Chiapas. A simple vista, esto podría considerarse como un diálogo, una negociación establecida como un proceso simétrico entre ambas partes. Sin embargo, yo creo que el hecho más importante fue que los zapatistas dejaron claro desde un principio que, en primer lugar, no irían a negociar, y en segundo, que éste no era un proceso simétrico. El hecho de que no fuera un proceso simétrico quedaba acentuado, por ejemplo, por el modo en que vestían, su obstinación por vestir con trajes tradicionales, su empecinamiento, al menos en una ocasión, por utilizar su propio idioma y no doblegarse al uso del español. Y uno de los puntos más interesantes que surgieron fue, por ejemplo, la cuestión del tiempo. En una ocasión, y una vez ambas partes, el gobierno y los zapatistas, hubieron alcanzado un acuerdo o propuesta provisional, los zapatistas dijeron: "Bien, tenemos que presentar y discutir esta propuesta con nuestra gente antes de adoptar una decisión". A lo que respondió el gobierno: "No, es preciso que os decidáis, necesitamos una respuesta en menos de dos días". Y los zapatistas respondieron: "Eso es ridículo. Nuestra concepción del tiempo es distinta y todo lo sometemos a procesos de discusión". A lo que respondió el representante del gobierno: "¿Cómo podéis afirmar que vuestra concepción del tiempo sea distinta? Si no me equivoco, usted lleva un reloj japonés, que es el mismo que el que yo llevo". A lo que respondió el comandante Tacho diciendo que la gente del gobierno confunde el concepto del tiempo con un reloj. Para nosotros, el concepto del "tiempo" no es ése; el "tiempo" es algo completamente distinto. Su respuesta tuvo lugar aproximadamente dos meses más tarde. Precisamente, esa misma conciencia inicial era la que concedía a la rebelión confianza en sus propias estructuras, en su propio sentido del tiempo y en su propio sentido del espacio. Y esta idea del "tiempo", por ejemplo, está mucho más relacionada con la cuestión de las estructuras democráticas, con la obstinación por tomar decisiones a través de un proceso de discusión colectiva. Estas decisiones tomadas a través de un proceso de discusión colectiva son mucho más lentas y, por lo tanto, provocan una percepción del tiempo distinta. Por lo tanto, esta asimetría, esta falta de simetría entre la lógica de la dominación, por una parte, y la lógica de la sublevación, por otra, es algo absolutamente esencial en el movimiento zapatista desde sus comienzos. Hecho al que se hace referencia repetidas veces en sus comunicados, en el empleo de relatos, bromas, poesía, etcétera. Todo esto que, a primera vista, parece algo decorativo y secundario al proceso de sublevación, de hecho no lo es. Para la propia revolución, es fundamental proponer e insistir en una forma distinta de concebir el mundo, así como en una forma distinta de concebir las relaciones entre individuos. Al contrario de lo que ocurría con el concepto tradicional de la revolución, basado mucho más en una metáfora militar, en la idea de que existía un conflicto entre dos ejércitos, donde para poder derrotar al enemigo, se debían básicamente aceptar los métodos del enemigo. Únicamente un ejército para derrotar al otro, cuya organización fuera exactamente la misma que la del primero. Por ello, creo que es fundamental que los zapatistas acaben con todo esto y que se nieguen a aceptar este tipo de conceptos. La forma de sublevarse, la forma de revelarse debería consistir en el desarrollo de un lenguaje que expresara acciones y que el estado simplemente no entendiera. Esto lo han puesto en práctica sistemáticamente una y otra vez en los últimos diez años.
Con frecuencia, al pensar en el capitalismo y en el problema de la revolución, intentamos descubrir un modo que nos permita destruirlo. Esta forma de pensamiento no nos beneficia en absoluto, simplemente porque por mucho que pensemos en cómo destruir el capitalismo, su solución sería prácticamente inviable. Especialmente, porque pensar en la destrucción del capitalismo sería como compararlo con un gran monstruo, con un enorme monstruo con ejércitos, con un sistema educativo, con control sobre los medios y los recursos materiales, etcétera. Y ¿cómo podríamos nosotros acabar con este gran monstruo? Posiblemente, la mejor postura sería alejarnos de esta metáfora de la destrucción para pensar en ella de una forma completamente distinta.
El capitalismo no existe porque se haya creado en el siglo XIX o en el siglo XVIII, o en cualquier otro siglo. El capitalismo existe hoy en día únicamente como fruto de una creación actual. Si no lo creáramos el día mañana, entonces no existiría. Su duración parece ser independiente, pero de hecho no lo es. En realidad, el capital depende de un día para otro de nuestra creación de capital. Si nos quedáramos todos en la cama, el capitalismo dejaría de existir. Si dejáramos de crearlo, dejaría de existir. Los planteamientos acerca de cómo detener la creación del capitalismo, acerca de la revolución y de cómo detenerla, no implican la resolución de los problemas. Esto no significa que el capitalismo desaparezca en realidad el día de mañana (aunque quién sabe), pero es muy probable que no desaparezca mañana. Si concebimos la revolución como una forma que nos permita detener la creación del capitalismo, conseguiremos desvanecer, de algún modo, la imagen del capitalismo como ese gran monstruo al que debemos enfrentarnos, y podremos empezar a ampliar nuestro marco de posibilidades, a crear una nueva esperanza, una nueva forma de pensamiento sobre la revolución y sobre la transformación de la sociedad.
Una sociedad ideal debería poder crearse a sí misma. Al autocrearse, dispondría de total autodeterminación y, por lo tanto, no tendría demasiado sentido la concepción de una organización ideal, ya que la crearía la propia sociedad. Y la sociedad autocreada podría decidir un día asentarse en una sociedad muy distinta a la erigida en el pasado.

JOHN HOLLOWAY.

Seminario Internacional Sociologia,Historia,Geografia etc.

2007-09-14T06:16:00.000-07:00

RV: SEMINARIOS de J. Holloway, F. Matamoros y S. Tischler en Buenos Aires, Noviembre 2007‏.
RV: SEMINARIOS de J. Holloway, F. Matamoros y S. Tischler en Buenos Aires, Noviembre 2007‏De: Néstor López (neslopez@fibertel.com.ar)Enviado: jueves, 13 de septiembre de 2007 01:54:02 p.m.La Revista Herramienta, el IADE y la Facultad de Ciencias Sociales, con el auspicio del CEIL PIETTE, invitan a:SEMINARIOS INTERNACIONALES:l)

“La Crisis del Trabajo Abstracto” dictado por John HollowayII) “Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes” dictado por John Holloway, Fernando Matamoros y Sergio TischlerCiudad Autónoma de Buenos Aires:Del 5 al 9 de noviembre de 2007Organizan:Carrera de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales. UBA.Revista HerramientaRevista Realidad Económica-IADEAuspicia. CEIL PIETTE del CONICETEn la VII Jornada Nacional de Sociología se llevarán a cabo los siguientes seminarios:I) Seminario“La Crisis del Trabajo Abstracto”Profesor: John HollowayDías: lunes 5, martes 6 y miércoles 7 de noviembre, de 9:30 a 13:30 horasResumenEl doble carácter del trabajo es la clave para entender el desarrollo actual de la lucha de clases. En El capital, Marx no habla más de trabajo alienado, pero pone “el carácter dual del trabajo” en el centro de su crítica de la economía política.En El Capital, Marx distingue entre el trabajo abstracto y el trabajo útil (o concreto). El trabajo útil produce valores de uso y existe en cualquier sociedad, pero en el capitalismo existe en la forma de trabajo abstracto, trabajo abstraído de sus especificidades, trabajo que produce valor. La distinción entre trabajo abstracto y trabajo útil es esencialmente la misma que la distinción previa entre trabajo enajenado y actividad vital consciente.La dicotomía entre trabajo abstracto y hacer útil es un tema central de El Capital. El doble carácter del trabajo crea el doble carácter de la mercancía como valor de uso y valor; estructura la discusión del proceso de trabajo (como proceso de trabajo y proceso de producir plusvalía) y del proceso colectivo de trabajo (como cooperación por un lado y división de trabajo, manufactura, maquinaría e industria moderna por el otro).La relación entre el trabajo abstracto y el hacer útil es una relación antagónica. El hacer útil existe en-contra-y-más-allá del trabajo abstracto. Todos estamos conscientes del modo en el cual el hacer útil existe en el trabajo abstracto, del modo en el cual nuestra actividad diaria está subordinada a las exigencias del trabajo abstracto. Lo experimentamos también como proceso antagónico: como antagonismo entre nuestro impulso hacia la autodeterminación de nuestro hacer y la necesidad de hacer lo que tenemos que hacer para ganar dinero.Por lo tanto hay dos niveles de antagonismo estructural en el capitalismo. Primero está el antagonismo que Marx llama “el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política”: el antagonismo entre el hacer útil y el trabajo abstracto. Pero también existe un segundo antagonismo. El trabajo abstracto produce no solamente valor sino plusvalía, y esta plusvalía se acumula como capital. La acumulación se realiza a través de la explotación constante del trabajo abstracto (o asalariado), así que se puede hablar de un segundo antagonismo, el antagonismo entre capital y trabajo asalariado. Este segundo antagonismo depende de la conversión previa del hacer útil en trabajo abstracto.Existen así dos niveles de lucha de clases. Primero la lucha del hacer útil en contra de su propia abstracción, es decir, en contra del trabajo abstracto: esta es una lucha contra el trabajo (y por lo tanto contra el capital, ya que es el trabajo que crea el capital). Luego existe la lucha del trabajo abstracto contra el capital: esta es la lucha del trabajo. Esta última es la lucha del movimiento obrero; la primera es la lucha de lo que a veces se llama el otro movimiento obrero, pero no se restringe en ningún sentido al lugar de trabajo: la lucha contra el trabajo es la lucha contra la constitución del trabajo como actividad separada del flujo general del hacer. Los dos tipos de lucha son luchas contra el capital, pero tienen consecuencias muy distintas.El marxismo ortodoxo es la teoría del movimiento obrero basado en el trabajo abstracto. Por eso está casi totalmente ciego a la cuestión del fetichismo y al carácter doble del trabajo a pesar del hecho de que Marx insistió que este punto es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política.El movimiento del hacer útil contra el trabajo abstracto ha existido siempre como corriente subterránea y subversiva en-contra-y-más-allá del movimiento obrero. Ya que el hacer útil es simplemente la riqueza enorme de la creatividad humana, el movimiento tiende a ser algo caótico y fragmentado, un movimiento de movimientos luchando por un mundo de muchos mundos. Aunque el hacer útil-creativo tiene un potencial infinitamente rico, existe siempre en-contra-y-más-allá de un enemigo común, la abstracción del hacer en trabajo. Por esto es importante pensar en contradicción y no simplemente diferencia. Es la lucha de la creatividad humana (nuestro poder-hacer, la “fuerza productiva del trabajo social”) contra su propia abstracción, contra su reducción a la producción gris de valor-dinero-capital.El hacer útil es la crisis permanente del trabajo abstracto. La existencia del capital es una lucha constante para contener el hacer dentro del trabajo abstracto, pero el hacer siempre desborda.La crisis está vinculada con la crisis del fordismo, una forma especialmente intensa del la abstracción del trabajo. La crisis del fordismo es el fracaso de la abstracción del hacer en trabajo. Las manifestaciones de la crisis son evidentes: el declive del movimiento sindical en todo el mundo; el debilitamiento de los partidos socialdemócratas; el colapso de la Unión Soviética y de los otros “países comunistas” y la integración de China en el capitalismo mundial; la derrota de los movimientos de liberación nacional en América Latina y África; la crisis del marxismo no solamente dentro de las universidades sino como teoría de lucha.La crisis es una intensificación de la lucha. La lucha del capital para reimponer la abstracción del trabajo se puede entender como neoliberalismo, posfordismo, posmodernismo, pero la crisis sigue abierta. La lucha contra el capital se debilita si seguimos pensando en términos de las viejas categorías derivadas de la lucha del trabajo abstracto. La única forma de entender la lucha anticapitalista ahora es como la lucha del hacer contra el trabajo.II) Seminario“Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes”Profesores: John Holloway Fernando Matamoros y Sergio TischlerDocentes del Posgrado de Sociología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, Benemérita Universidad Autónoma de PueblaDías: jueves 8 de noviembre y viernes 9 de noviembre, 10 a 14 horasResumenEn el seminario se tratarán de plantear preguntas y reflexiones en torno al impacto del movimiento zapatista en el pensamiento revolucionario actual, las cuales pueden ser agrupadas en un conjunto de temas entrelazados entre si, como los siguientes: a) la crisis del sujeto revolucionario "clásico" en la forma zapatista; b) la crítica a la noción de revolución como estructura de poder y dominación; c) la centralidad del trabajo y temporalidad abstractas en la forma conceptual estadocéntrica de la revolución; la autonomía como forma política antitotalizadora del sujeto revolucionario.De repente, en un instante no previsto por los medios de comunicación y el poder, los pobres, los salvajes, los mal educados, los rebeldes vuelven a re-surgir de los lugares menos esperados, son negatividades que están en el centro mismo de los discursos dominantes totalizadores, adentro y afuera, al interior y al exterior de las instituciones —por ejemplo, los zapatistas, Atenco, Oaxaca, los piqueteros, las revueltas en Paris. Rompen las caracterizaciones del poder, dejan huellas, se vuelven centros vivos y autónomos de tiempos discordantes de la esperanza. Incomodan el buen comportamiento de las instituciones, molestan las buenas costumbres de la política. Como la historia de la resistencia, desde abajo y a contra pelo de la historia oficial, el tiempo del hacer de los zapatistas comienza, a pesar de todo, dentro del mundo y sus subjetividades, preguntando como transitar de un lugar de memoria a otro lugar posible de lucha para sembrar en el presente otro futuro. En el exterior del tiempo del poder (Estado, instituciones y medios de comunicación clasificando las verdades que son también no verdades), la pregunta interior abre caminos en la resistencia para la rebeldía, cuestiona las subjetividades de lo concreto y sus paradigmas. Las resistencias dejan de ser deseo en el sufrimiento para volverse estrategia autonómica de la insubordinación, estrellan en mil pedazos el espejo de la homogeneidad capitalista, amplifican los paisajes de lo posible.En este sentido, ¿qué podríamos decir de la experiencia, del tiempo del hacer zapatista? ¿Qué decir de ese alejamiento del mundo, allá en las montañas azules de Chiapas? Es en la clandestinidad, alejándose del tiempo del poder como totalidad, que los zapatistas vivieron la acumulación de tiempos de la palabra y de las resistencias del pasado. Después de construirse en la soledad de las Montañas azules, los indígenas, junto a otros movimientos revolucionarios, fundan el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), lugar de pensamiento y de re-novación de los imaginarios, pero también extensión de las prácticas políticas de la experiencia del tiempo del hacer en la historia de los de abajo, ir más allá de lo local.El nos-otros somos todo, o “queremos todo para todos, nada para nosotros” de los zapatistas, es parte del proceso de luchas contra el tiempo y la identidad del capital, es la dignidad irrumpiendo en el continum de la historia de una sociedad basada en la identidad y la negación de la dignidad. En este sentido, las negatividades en los espacios concretos de la globalización no nacen fuera del mundo, son una acumulación de deseos inscritos en los deseos de redención de los vencidos, son parte de las grietas en el paso de la esperanza; son herencias de las tradiciones creativas del pasado, son las resistencias de los más pequeños, de los sometidos en el pasado pero no para la eternidad. Los zapatistas son los signos negativos de los sueños fuera del mundo, se construyen constituyéndose en perspectiva al interior de lo concreto de la catástrofe del presente.Negándose a aceptar el juego institucional y del poder en las normalizaciones, los zapatistas regeneran críticamente su tiempo. Rompiendo el tiempo del Capital, enfrentan los mitos nuevos de la media visión de la mundialización y “utopías” realizadas del fin de la historia. Imaginan sus propias leyendas y cosmovisión como rupturas del mito y naturalización de las relaciones sociales. Desde la herencia d ela resistencia, inventan nuevas formas de soberanía contra el poder. Anuncian tormentas en los dolores ocasionados por el dólar en la vida cotidiana. Con la sangre derramada construyen otra posibilidad más de lo olvidado por los poderosos; con los deseos del todavía-no pensado y actuado siguen soñando y creyendo que el futuro pertenece a la belleza de los sueños de otro mundo.Curriculum VitaeJohn HollowayNació en Dublín, Irlanda. Es abogado, Dr. en Ciencias Políticas de la Universidad de Edimburgo, y diplomado en Altos Estudios Europeos en el College d’Europe. Desde 1972 es profesor del departamento de Política de la Universidad de Edimburgo.Actualmente es profesor e nvestigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de la ciudad de Puebla, México.Ha publicado numerosos libros y ensayos: en 1978 con el Dr. Sol Piccioto, The State and Capital: a marxist debate; como miembro del Taller de las Universidades de Edimburgo y Londres, en 1979: In Against The State cuya versión abreviada se conoció en castellano como El Estado y la lucha cotidiana (1980); en 1982 publicó Fundamentos teóricos para una crítica marxista a la Administración Pública. En 1991 con el Dr. Werner Bonefeld, Post Fordism and Social Form. A Marxist debate on The Post-Fordism State, y con el mismo autor, en 1995. Global Capital, National State and the politics of Money.De sus investigaciones en México provienen numerosos trabajos entre ellos ¡Zapatista! Reinventing revolution in México. Coautoría con Eloína Peláez en 1998. En nuestro país en el año 2002 se publicó el libro Cambiar el mundo sin tomar el poder y en el año 2006 Contra y más allá del capital, además de otros libros de compilaciones y en los que interviene como coordinador.Sus trabajos son bibliografía de estudio en diferentes cátedras de las Facultades de Filosofía y Letras y Ciencias Sociales entre otras.Sergio Tischler V.Nació en Guatemala, el 21 de enero de 1954. Es Licienciado en Historia (1977), Master en Sociología (FLACSO, 1983) y Doctor Estudios Latinoamericanos (Facultad de Ciencias Políticas, UNAM, 1998). Es Investigador-profesor Asociado C en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP. Es coordinador del Posgrado de Sociología (maestría y doctorado), ICSyH, BUAP desde marzo de 2000. Ha dictado además cursos de posgrado en diversas universidades latinoamericanas.Ha publicado los siguientes libros: Guatemala 1944: crisis y revolución. Ocaso y quiebre de una forma estatal (1998); Conflicto, violencia y teoría social. Una agenda sociológica. (coordinador); What is to be Done? New Times and the Anniversary of a Question (2202). Werner (coordinador junto con Werner Bonefeld). A 100 años del ¿Qué hacer?. Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. (coordinador junto con Werner Bonefeld), (2003); Memoria, tiempo y sujeto (2005). Marxismo abierto. Una perspectiva europea y latinoamericana, Coordinador junto con Alberto Bonnet y John Holloway(2005). Además de numerosos artículos académicos y capítulos en libros.Fernando T. Matamoros PonceInvestigador de Tiempo Completo, Titular “A”. Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla; Sistema Nacional de Investigadores (SNI): Nivel IIDoctor en Sociología por el École des Hautes Études en Science Sociales (2001), Paris, Francia. Maestro en Anthropologie et Sociologie du Politique por la Université de Paris VIII con la tesis, (1993), París, Francia. Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana (1986).Corresponsal en México del Centre de Études Interdisciplinaires de Faits Religieux-École des Hautes Études en Sciences Sociales (CEIFR-EHESS)Ha publicado los siguientes libros: La pensée coloniale. Découverte, conquête et guerre des dieux au Mexique, Éditions Syllepse, ICSyH/BUAP (2007); junto a Étienne Dehau y Sylvie Bosserelle, Mexique: vision de l’empire des Dieux, Paris, Hermé, (2005); Mitos, imaginarios en la génesis del neozapatismo, Universidad de Veracruz/ ICSyH-BUAP, (2005).Además de un gran número de capítulos de libros y artículos académicos.Inscripción a Seminarios:Revista HerramientaRivadavia 3772 1° BCiudad Autónoma de Buenos Aires(+5411) 4982-4146

revista@herramienta.com.ar luciana.ghiotto@gmail.com contarlari@yahoo.com.arInstituto Argentino para el Desarrollo Económico (IADE)Hipólito Irigoyen 1116, 4º C.Ciudad Autónoma de Buenos Aires(+5411) 4381-7380
Difunde Movimiento Estudiantil de Sociologia UNMDP.
FACULTAD DE HUMANIDADES.

III Coloquio Internacional de Teoría Crítica‏

2007-09-11T06:50:00.000-07:00

III Coloquio Internacional de Teoría Crítica‏
De: Néstor López (neslopez@fibertel.com.ar)
Enviado: martes, 11 de septiembre de 2007 02:03:36 a.m.
Para: neslopez@fibertel.com.ar

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III Coloquio Internacional:

TEORÍA CRÍTICA Y MARXISMO OCCIDENTAL

“La crisis del trabajo abstracto”

Buenos Aires:
Del 5 al 9 de noviembre de 2007

–––––––––––––––
Organizan y Convocan:
*Cátedra de Literatura Alemana de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
*Revista Herramienta
*Revista Realidad Económica-IADE

Auspicia:
* CEIL PIETTE

Como en anteriores ediciones del evento, el coloquio se propone ofrecer un espacio para la discusión de diversas cuestiones vinculadas con la teoría y la crítica marxistas, desde múltiples perspectivas –sociológica, filosófica, económica, estética, antropológica–, como también invitar a reanudar una reflexión sobre la posibilidad y la índole específica de un marxismo no dogmático y, al mismo tiempo, comprometido en las luchas por un orden social acorde con la dignidad humana. En esta ocasión, se sugiere como tema central del coloquio:
Un debate en torno al Concepto de trabajo abstracto
Para ello, se contará con la participación de importantes especialistas que representarán perspectivas originales y polémicas sobre la cuestión. El primer día habrá una Mesa Redonda sobre el tema con la participación de John Holloway, Ricardo Antunes y Raúl Zibechi.
A los efectos orientadores se presentan en las páginas web de la Revista Herramienta y en la del IADE los cuatro siguientes escritos:

El Trabajo Alienado de K. Marx;
Los fundamentos ontológicos de la acción humana de Georg Lukács
¿Cuál es la crisis de la sociedad del trabajo? de Ricardo Antunes
La crisis del trabajo abstracto de John Holloway

Otras áreas temáticas que se presentaran en el coloquio

· Consideraciones sobre la categoría de trabajo
· Reflexiones sobre intelectuales de la tradición marxista occidental (György Lukács, Walter Benjamin, Siegfried Kracauer, Theodor W. Adorno, Antonio Gramsci, Herbert Marcuse, etc.).
· Pensamiento y praxis políticos
· Teoría y crítica de la literatura y el arte
· Recepción argentina y latinoamericana
· Teoría e interpretación del marxismo
· Vinculaciones con la filosofía moderna (Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, etc.)
· Función social del intelectual

PROGRAMA DEL III COLOQUIO INTERNACIONAL

Lunes 5 de noviembre del 2007
Apertura

17,00hs Presentación de libros
18,30hs Apertura, y Mesa Redonda-Debate: La crisis del trabajo Abstracto, Panelistas invitados: John Holloway, Ricardo Antunes y Raúl Zibechi

Martes 6 y Miércoles 7

Desarrollo del coloquio en el Centro Cultural Cooperación donde funcionarán las Mesas de presentación de la selección de trabajos recibidos.

Participantes confirmados a la fecha

1. Alberto Bonnet (FCSoc,UBA)
2. Ariane Díaz (FFyL, UBA)
3. Carlos Eduardo J. Machado (UNESP, Brasil)
4. Carlos Gradin (FFyL, UBA)
5. Daniel Freidemberg
6. Esteban Vernik (FCSoc, UBA/Conicet) Fernando Matamoros (México)
7. Francisco Alambert (USP, Brasil)
8. Guadalupe Marando (FFyL, UBA)
9. Hermenegildo Bastos (Univ. de Brasilia)
10. Iñigo Carrera (PIMSA)
11. John Holloway (México)
12. Jorge Cymlich (FFyL, UBA)
13. Jorge Grespan (USP, Brasil)
14. José Vazeilles (FFyL, UBA)
15. Marcelo Burello (FFyL, UBA)
16. Mariana Sverlij (FFyL, UBA / CCC)
17. Martín Cortés (FSoc, UBA)
18. Martín Salinas (Herramienta / FFyL, UBA)
19. Máximo Eseverri (FCSoc, UBA)
20. Miguel Vedda (FFyL, UBA / Conicet)
21. Norbert Trenkle (Alemanía)
22. Raúl Zibechi (Uruguay)
23. Ricardo Antunes (Brasil)
24. Robespierre de Oliveira (Brasil)
25. Sergio Cecchetto ( de Mar del Plata)
26. Sergio Tischler (México)
27. Silvia Schwarzböck (FFyL, UBA)
28. Susana Cella (FFyL, UBA)
29. Susana Narvaja (UNLaM)

Presentación de trabajos
· Por problemas de organización, presentar el trabajo antes del 15 de octubre como archivo de Word o en formato *.rtf.
· Extensión máxima: 4.000 palabras.
· Tipografía: el tamaño de la fuente es, para el cuerpo del trabajo, de 12 puntos; para las notas, de 10.
· Citas: entre paréntesis, en el cuerpo del texto (apellido del autor, año de la publicación: página). EJEMPLO: (Lukács, 1968: 3). Lo mismo vale para las notas, en relación con la cita o explicación que estas contengan.
· Notas: recordar que no se emplearán para indicar tan solo la referencia de una cita reproducida en el texto.
· Formato de la bibliografía: Libros: Apellido, nombre del autor, Título en bastardilla. Nombre del traductor. Cantidad de volúmenes. Lugar de publicación: editorial, año de publicación. EJEMPLO: Lukács, Georg, Goethe y su época. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1968. Artículos en libros: Apellido, nombre del autor, Título entre comillas. En: título en bastardilla. Nombre del traductor. Cantidad de volúmenes. Lugar de publicación: editorial, año de publicación, páginas. EJEMPLO: Lukács, Georg, “Historischer Roman und historisches Drama”. En: Der historische Roman. Berlin: Aufbau, 1955, pp. 88-179. Artículos u otros trabajos en revistas: Apellido, nombre del autor, Título entre comillas. En: titulo de la revista en bastardilla, número de la revista y año de publicación entre paréntesis, páginas. EJEMPLO: Lukács, Georg, “Das Problem des untragischen Dramas”. En: Die Schaubühne 7 (1911), pp. 231-235.

Inscripciones y Certificados
Las inscripciones se harán por medio de correo electrónico dirigido a revista@herramienta.com.ar o en su defecto a los organizadores. A los efectos de facilitar la organización del III Coloquio rogamos enviar los trabajos lo antes posible.
A los asistentes inscriptos que lo soliciten se les entregará el correspondiente certificado.

INFORMES Y ENVÍOS DE TRABAJOS

Revista Herramienta
Rivadavia 3772 1° B
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
(+5411) 4982-4146
E-mail: revista@herramienta.com.ar
smvedda@ciudad.com.ar
contarlari@yahoo.com.ar
eliseogiai@iade.org.ar
luciana.ghiotto@gmail.com
iade@iade.org.ar

COMISIÓN ORGANIZADORA

Responsables: Daniel Contartese (Revista Herramienta), Luciana Ghiotto (Revista Herramienta), Eliseo Giai (IADE), Néstor López (Revista Herramienta), Miguel Vedda (Revista Herramienta; Cátedra de Literatura Alemana - FFyL, UBA/ Conicet).

Buenos Aires, 10 de septiembre del 2007

Comunicado Nº8 Movimiento Estudiantil de Sociologia.

2007-08-07T10:08:00.000-07:00

Comunicado N °8 del Movimiento Estudiantil de Sociología.

“Igualdad, Libertad, Fraternidad y Democracia.”

El Movimiento Estudiantil de Sociología, constituye un espacio de profundo espiritu democrático y respeto por las personas que piensan distinto, donde prima la libertad de opinión y la soberanía de la palabra de cada integrante. Siendo un lugar abierto a todo aquel estudiante que se quiera sumar y luchar por mejorar la carrera en su revindicaciòn historica y defender a nuestra Universidad de los intereses mezquinos y ajenos de una minoría que detenta el poder. Y que no concuerda con interés del estudiantado en general.

Por ello ofrecemos a todos los estudiantes de la Facultad de Humanidades una sólida alternativa de cambio. Desde la democracia participativa y eficaz, comprometidos en solucionar la problemática universitaria, trabajando para los estudiantes y por los estudiantes. Por ello nos declaramos independientes de los partidos políticos y de dogmatismos ciegos. Nos oponemos al Frente 20 de Diciembre y a La Franja Morada, cuyo único fin a sido manipular a los estudiantes, para captar los votos. Dejando de lado los problemas reales que aquejan a cada estudiante.

Todo estudiante tiene derecho a disentir de la línea política actual del gobierno de Centro de Estudiantes de Humanidades. Las Asambleas deben ser libres y soberanas, independientes del control del Centro de Estudiantes, solo así tendrán credibilidad y legitimidad ante los estudiantes. Y dejarán de ser agrupaciones-brazos políticos del Centro de estudiantes.

Los Estudiantes de Sociología tenemos pensamiento propio y no somos ovejas a las cuales haya que arrear al corral de una agrupación o partido político. Democracia es que el poder ha de ser del pueblo y el pueblo somos todos los estudiantes dentro de la Facultad. Por ello hemos decidido presentarnos a las elecciones a Centro de Estudiantes, porque creemos en el cambio y en nuestros compañeros.

No somos una secta, por ello en nuestro proyecto están incluidos todos los estudiantes de la Facultad de Humanidades, de todas las carreras. Proximamente llamaremos a una asamblea libre y independiente.

Movimiento Estudiantil de Sociologìa.

Estudiantes en defensa de la participaciòn estudiantil y la Democracia.

Comunicado Nª0006 Manifiesto y Propuestas

2007-06-18T09:23:00.000-07:00

Carta abierta a los Compañeros estudiantes, comunicado N° 0006
Manifiesto Del “Movimiento Estudiantil de Sociología”.

“La Historia tañe sonora su lección como campana para gozar el mañana hay que pelear el ahora”Mario Benedetti.

Somos estudiantes universitarios comprometidos con un proyecto de cambio real y efectivo. Queremos una universidad popular y que subvierta las injusticias del modelo actual. Nos definimos como Marxistas-Leninistas-Guevaristas. Hay que socializar la enseñanza superior y vincular al universitario con la sociedad, debemos tener los pies sobre la tierra, debemos ir a la praxis. La teoría es buena cuando va acompañada de la acción. Queremos una Universidad Democrática y Participativa, alejada del neoliberalismo y demás canceres capitalistas. Es el momento de construir el poder de los que trabajan.

Programa del Movimiento Estudiantil de Sociología:

1-En primer lugar total cuestionamiento y planteo, y discusión sobre el Concepto de Autonomía, que a sido sinónimo de la parálisis universitaria en el contexto de la lucha de clases.
2-Llamado a concurso de todas las cátedras.
3-Democratización de todo el sistema de gobierno, desterrando de una vez el monopolio de unos pocos(Acuerdos de camarillas docentes y autoridades universitarias).
4-Representación Estudiantil efectiva, elección directa de las autoridades máximas de la Universidad(Rector y Decanos).
5-Los trabajadores no docentes pertenecientes a nuestra Universidad tienen derecho a tener su representación política, y derecho a votar, y formar parte del gobierno universitario.
6-Ingreso Irrestricto, Educación Superior Libre-Gratuita y Laica.
7-Mayor presupuesto a las Universidades Nacionales.
8-Cursos gratuitos de capacitación laboral para todos los estudiantes universitarios.
9-Por un edificio digno y único para La Facultad de Humanidades.
10-Los cargos docentes deben ser por concurso y no designados a dedo.
11-Por más bandas horarias de cursadas.
12-El problema de las fotocopias, por la eliminación del sistema de modulo y que se puedan adquirir por separados los apuntes.
13- Becas a los estudiantes de sociología.

Todos tienen derecho a la educación superior, a estar en la Universidad y mucho más aquellos que con mucho esfuerzo logran llegar a su facultad cansados de tanto trabajar. Ya que son los trabajadores los que mantienen a través del pago de sus impuestos a las Universidades Nacionales, gracias al esfuerzo del Gran Pueblo Argentino Salud. Por ello repudiamos y consideramos una falta de respeto hacia todos. A aquella agrupación llamada Franja Morada, quién en uno de sus panfletos cuestiona que hayan estudiantes trabajadores en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Creemos así, que este ha sido el mayor desacierto de la derecha, ya que constituye una desgracia para si misma. Ya que dentro de sus filas reformistas hay gente que trabaja.
Las autoridades no se preocuparon por exigir enérgicamente al gobierno nacional, que aumente el escaso presupuesto que recibe nuestra universidad. No podemos confiar en aquellos que nos llevaron a esta situación y son cómplices del oficialismo. Son tiempos en que no podemos dormirnos, tenemos que luchar por lo que nos corresponde por legitimo derecho. La Facultad de Humanidades tiene que funcionar de forma integra, en un solo cuerpo, hace años que el problema de espacio físico no se soluciona. Los estudiantes de Humanidades tienen que cursar en Humanidades, los Estudiantes de Sociología tenemos que dejar de sentirnos huérfanos y reclamar ante lo que se hace mal.
Los estudiantes podemos elaborar nuestro propio pensamiento critico, libre de toda manipulación. El interés político y académico es algo que no debe permanecer ajeno compañeros. Como así también la lucha por espacios culturales y la libre expresión informativa.

Saludos a todos

MOVIMIENTO ESTUDIANTIL DE SOCIOLOGÍA. UNMDP.
www.revolucionarios2007@hotmail.comwww.estudiantesdesociologia2007.blogspot.com

Comunicado N°0005 del Movimiento Estudiantil de Sociología.

2007-06-13T07:28:00.000-07:00

QUERIDOS COMPAÑEROS:

MANIFESTAMOS NUESTRO TOTAL APOYO A LA DEFENSA DE LOS ESPACIOS RECUPERADOS, TANTO PARA LA CLASE OBRERA, FABRICAS, COMO ASÍ DE LOS CENTROS CULTURALES QUE FUNCIONAN ACTUALMENTE, DIFUNDIENDO LA CULTURA Y LAS ARTES , ROMPIENDO CON LA HEGEMONÍA DOMINANTE DEL MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA. LA DEFENSA DE LOS CENTROS CULTURALES CONSTITUYE UN VERDADERO COMPROMISO CON LOS PRINCIPIOS DEL SOCIALISMO EN LA BÚSQUEDA DEL HOMBRE NUEVO, POR LO TANTO ELLO VA MÁS ALLÁ DE DIFERENCIAS POLÍTICAS ENTRE LAS IZQUIERDAS. EN MOMENTOS ASÍ, COMO ES EL CASO DEL CENTRO CULTURAL TINTA ROJA, TENEMOS QUE ESTAR TODOS COMPROMETIDOS EN DEFENSA DE LA CULTURA, LO MISMO SI SE TRATASE DEL CENTRO CULTURAL AMÉRICA LIBRE.

UN GRAN ABRAZO MOVIMIENTO ESTUDIANTIL DE SOCIOLOGÍA.

TITO.

LOS GRANDES DE LA SOCIOLOGÌA.

2007-06-08T08:00:00.000-07:00

Sociología. Teorías de los autores clásicos. Durkheim, Marx y Weber
Introducción
Emile Durkheim
Karl Marx
Max Weber
Conclusiones
Citas y bibliografía
Introducción
Para abordar el tema comencemos por ubicar a los autores en su entorno histórico – social.-
Pues desde el punto de vista sociológico influyeron de manera importante en cada uno de ellos los factores culturales de las sociedades en las que se desarrollaron como científicos. No es casualidad que Durkheim, Marx y Weber fueran europeos occidentales y contemporáneos; lo que nos está demostrando que ellos son producto de sociedades que vivían problemáticas similares.-
En su devenir próximo historicista, en Inglaterra y a partir de la 2da. mitad del siglo XVIII había dado comienzo La Revolución Industrial, la que rápidamente se expande por el resto de Europa. Este cambio de la productividad deriva en la praxis social en un acomodamiento de las sociedades involucradas.-
Como consecuencia da lugar al surgimiento de una realidad conceptualmente diferente de la economía: El Liberalismo Económico.-
Hay un crecimiento demográfico, y en particular urbano, el que se ubica entorno a las nuevas instalaciones industriales. A título de ejemplo basta citar los estudios censuales de la población de Inglaterra y Gales entre el 1700 al 1740 donde la misma ascendía a 6. millones de habitantes, frente al censo estatal realizado en 1801 donde se contabilizan 9.2 millones.
En este mismo estudio también se hace referencia al desequilibrio entre las tazas de natalidad vs. mortalidad con el comparativo a la 1ª mitad del siglo XVIII, consecuencia de los adelantos generados en la medicina social y los nuevos tratamientos de la patología clínica.-(1)
La revolución científica de las ideas del siglo XVIII transforma las ideas fundamentales que serán desarrolladas por la Ilustración.-
El concepto racionalista da lugar al empirismo, que dará las bases al positivismo Comtiano.-
En tal sentido también se ven afectadas por el mecanicismo las ideas de los filósofos y teólogos en cuanto al concepto de Dios, nace un nuevo concepto de deísmo (racionalista), donde es aceptado dentro de los círculos más ilustres del pensamiento la idea de un ser supremo como "El Gran Arquitecto del Universo".-
Imposible dejar de mencionar hechos políticos que caracterizan al establecimiento de las bases de los estados republicanos de la democracia moderna, y nos estamos refiriendo a: La Revolución Francesa (1789) y la anterior independencia de las colonias inglesas de América del Norte (la independencia de los EE.UU. (1776).-
Ya en el siglo XIX a consecuencia de la invasión napoleónica de Europa comienza a gestarse un nuevo concepto de nacionalidad. En Alemania su principal expositor fue Herder, mientras que en Francia lo fue Jules Michelet.-
En este mundo de transformaciones, la sociedad occidental en particular, se ve afectada por todos estos cambios. La clase burguesa desplaza del poder definitivamente a los viejos estamentos.-
Esta nueva conformación social provocada por los cambios sufridos en todas las áreas del desarrollo humano serán indiscutiblemente el germen para el nacimiento de una nueva ciencia que estudie y analice el comportamiento colectivo de los hombres como ser social.-
Va a ser Augusto Comte, filósofo francés (1798 – 1857), el primero en considerar explícitamente este tópico, entendiendo que el comportamiento social del hombre, por su complejidad, ameritaba ser tratado dentro de una ciencia independiente a las existentes. En su "Curso de Filosofía Positiva" comenzó denominándola "Física Social", para posteriormente y dentro de la misma obra, nominarla definitivamente "Sociología".-
EMILE DURKHEIM
DATOS BIOGRÁFICOS
Nacido en el año 1858, en la ciudad de Epinal de la Lorena, Francia.-
Hijo de una familia judía de ocho generaciones antecesoras de rabinos. En el 1870 a causa de la ocupación de su ciudad natal por las tropas alemanas durante la guerra franco – alemana se traslada con su familia a París.-
A los 18 años ingresa a la Escuela Normal Superior. En 1882 se diploma en la cátedra de filosofía, pasa a ejercer la docencia liceal, en 1887 toma la docencia de una cátedra en la Universidad de Burdeos y en 1902 en la de La Sorbona.-
Durante su juventud fue secretario de Saint Simón (socialista utópico). Entre 1898 y 1913 fue el editor director de una prestigiosa revista de ciencias sociales: "L´ année sociologique". Durante su vida escribió una proficua obra sobre filosofía y sociología –en particular-.
Tras la pérdida de su hijo durante la 1ª Guerra Mundial, su desesperación lo llevó a la muerte en noviembre de 1917.-
SU OBRA
El conjunto de trabajos de su obra la podemos resumir en siete puntos básicos:
La solidaridad social.
"La División del Trabajo Social" (editada en 1893) fue su primer trabajo importante. La misma nació como la tesis doctoral con la que se recibió: "La Solidaridad Social".-
En ella intenta explicar la sociedad moderna mediante la división del trabajo y el derecho represivo por un lado, y por otro establece la crítica de la misma estableciendo la relación deseable entre el conocimiento positivo y el juicio normativo.-
El afincamiento de la sociología como ciencia autónoma.
En dicho tópico sus obras fundamentales son: "Las Reglas del Método Sociológico" (1895) y "El Suicidio" (1897).-
En la primera define los principios epistemológicos de una ciencia positiva capaz de abordar al conocimiento concreto de las sociedades humanas, en forma totalmente independiente de las demás ciencias, esto es la sociología como ciencia autónoma; cosa que aún no habían podido definir ni Comte ni Spencer.-
En el segundo, realiza un estudio sociológico donde demuestra que lo que aparenta ser un hecho individual no es otra cosa que un hecho social, donde se relaciona la dependencia del individuo a factores externos y colectivos como son la religión, la economía y la familia.-
Educación y pedagogía.
Su artículo "Educación" publicado en el Nuevo Diccionario de Pedagogía y de Instrucción Primaria (1911), constituye un resumen de su pensamiento pedagógico. También dictó cursos en su cátedra sobre educación moral, historia de la pedagogía, éstos en las universidades de Burdeos y en la de París.-
Teoría política y derecho.
Parte de la filosofía económica, jurídica y política del siglo XVIII y en base al estudio que hiciera de la obra de Saint Simón toma una posición eminentemente crítica respecto a las corrientes socialista y comunista.-
En la "Física de las Costumbres y del Derecho" (obra póstuma editada en 1950), compilación de sus cursos dictados, se divide el tema en dos partes: las solidaridades del grupo (la moral profesional y la moral cívica) y las solidaridades universales (donde trata sobre el respeto a la vida y al derecho de propiedad).-
La moral.
Fue éste un tema recurrente en toda su obra:
"La Ciencia de la Moral en Alemania" (1887)
"La Determinación del Hecho Moral" (1906)
"Juicios de Valor y Juicios de Realidad" (1911), fueron los avances de la obra que no pudo editar en vida: "Introducción a la Moral"; esta obra se canaliza en tres grandes temas:
a) concepto de la moral
b) el papel del moralista
c) desarrollo del concepto de una ciencia moral adecuada a sus tiempos.
La filosofía.
Dada su formación filosófica, encara a la sociología con este perfil. Desarrolla una teoría sociológica de carácter ontológico en su obra "Las Formas Elementales de la Vida Religiosa" (1912).-
La religión.
De su educación familiar en la tradición judía y su fe en la religión de la humanidad , se desprende la obra citada precedentemente en el item anterior.-
…"La religión consiste en creencias y en prácticas relativas a las cosas sagradas".
Su concepto básico, en este tema, radica en comprender lo religioso en relación con lo sagrado sin necesidad de interponer los conceptos de la divinidad y el mas allá.-
Le importa demostrar que la experiencia religiosa no es exclusividad de sociedad alguna en particular, sino que por el contrario es un fenómeno universal.-
Entiende, por ser que históricamente todas las sociedades han experimentado un sentimiento religioso, que resulta imprescindible explicar la religión como un hecho social. La entiende como una experiencia real y no un acto imaginativo ya que es causa objetiva, universal y eterna de la religión de la humanidad.-
En resumen la misión de la ciencia social al respecto, es la de investigar el porqué de la causa de la religión como hecho social y no así el cuestionamiento de la religión en sí.-
PUNTOS BÁSICOS DEL PENSAMIENTO DURKHEINIANO
Los Hechos Sociales
Sus antecesores tanto Comte como Spencer veían esta nueva ciencia con un profundo espíritu positivista, dándole cualidades meramente organicistas o psicológicas, en tanto Durkheim epistemológicamente la independizó de las restantes disciplinas científicas existentes. Es entonces que interpreta la existencia de fenómenos específicamente sociales a los que llamó "hechos sociales", que constituyen unidades de estudio que no pueden ser abordados con otras técnicas que no sean las específicamente sociales.-
Durkheim define a los hechos sociales como: … "modos de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo, y que poseen un poder de coerción en virtud del cual se imponen".
Las características básicas que representan a los hechos sociales son:
Exterioridad
Coerción
Colectividad
Los hechos sociales existen con anterioridad al nacimiento de un individuo en determinada sociedad, por lo tanto son exteriores a él.-
Por formar parte de la cultura de una sociedad son colectivos.-
Y siendo que un individuo es educado conforme a las normas y reglas que rigen la sociedad donde nació, son coercitivos.-
Durkheim mismo ejemplifica hechos sociales genuinos diciendo: …"; si existían antes es que existen fuera de nosotros. El sistema de signos que utilizo para expresar mi pensamiento (lengua materna), el sistema monetario que empleo para pagar mis deudas,…"
(los paréntesis del subrayado son propios).
Analizando estos ejemplos llegamos a la conclusión que todo rol que desempeñamos en nuestra relación con los demás seres humanos están comprendidos dentro de un hecho social.-
Sobre la coerción, vale hacer una lectura de lo que el mismo dice: "…Estos tipos de conducta o de pensamiento no son sólo exteriores al individuo, sino que están dotados de un poder imperativo y coercitivo en virtud del cual se imponen a él, lo quiera o no.- … La conciencia pública reprime todo acto que la ofende…"
"…Si yo no me someto a las convenciones del mundo, si al vestirme no tengo en cuenta los usos vigentes dentro de mi país y de mi clase, la risa que provoco, el alejamiento en que se me mantiene, producen, aunque en forma mas atenuada, los mismos efectos que un castigo propiamente dicho."(2)
Sobre la característica de la colectividad sigue diciendo: "…Lo que los constituye son las creencias, las tendencias, las prácticas del grupo considerado colectivamente;…". A título de ejemplo basta citar las normas parentales del antiguo pueblo judío que exigía ante la viudez de una cuñada, que el cuñado estaba comprometido a tomarla como esposa, también, y la protegería; iguales ejemplos son los diferentes conceptos actuales de diversas sociedades en torno a la relación marital, o bien a la primacía de un sexo sobre el otro en el contexto y comportamiento social.-
Los hechos sociales tienen otra condición no menos importante que las anteriores y que es la de encarnarse en la psiquis de cada individuo de una sociedad y por tanto transformar la forma subjetiva de sentir determinados hechos o situaciones, por esta misma razón adquieren un carácter sui géneris, con valor en sí mismo y no como resultado de otros hechos sociales.-
Esta forma de sentir cuando el hecho se presenta frente a la presencia de un grupo puede dar lugar a otro fenómeno social, el que pasamos a describir.-
Las Corrientes Sociales
En la obra anteriormente mencionada, Durkheim los describe de la siguiente manera: "…Así en una asamblea, los grandes movimientos de entusiasmo, de indignación, de piedad que se producen, no tienen como lugar de origen ninguna conciencia particular. Nos llegan a cada uno de nosotros desde fuera y son susceptibles de arrastrarnos a pesar nuestro. …Si un individuo intenta oponerse a una de esas manifestaciones colectivas, los sentimientos que rechazan se vuelven en su contra."
Estas situaciones suelen ser de carácter emocional y por tanto breves, en algunas condiciones toman un giro racional, transformando así su permanencia, con lo que pueden volverse duraderas. Esto se puede demostrar por las diferentes etapas históricas por la que pasa un país cuando es marcado por un hito particular, por ejemplo el nacimiento de los partidos políticos tradicionales en el Uruguay.-
A los efectos del análisis crítico tanto del hecho social, y también válido para el de las corrientes sociales, los mismos han de ser estudiados como una cosa, al decir de Durkheim, o sea como un objeto. Por tanto el estudioso deberá encararlo con objetividad, desprendiéndose de todos los prejuicios y preconceptos que pueda tener antes de abordarlos.-
Lo dicho anteriormente resulta ser muy difícil, si a modo de ejemplo tomamos por punto de partida que el analista pertenece a una colectividad, sociedad, que tiene determinado su pensamiento a través del lenguaje que determina en sí mismo una estructura preestablecida de pensamiento lógico.-
"La división del Trabajo Social"
Para esta obra Durkheim parte de la base del concepto de solidaridad.-
Opone la organización de las sociedades arcaicas frente a la moderna y en relación con el espacio productivo que posean para su desarrollo.-
En las sociedades pequeñas numéricamente y con amplia extensión productiva, la división del trabajo es casi imperceptible. A modo de ejemplo, en las civilizaciones neolíticas la caza era una función masculina, mientras que el laboreo de la tierra era de carácter femenino.-
Estas sociedades por estar constituidas por segmentos sociales iguales les da el carácter de "segmentado" y en ellas existe un principio de "solidaridad mecánica".-
Como consecuencia la solidaridad de la colectividad es muy estrecha por lo que la conciencia colectiva prácticamente anula a la individual. En estas sociedades, incluso la religión es unificadora.-
Por el contrario en la medida que la sociedad crece numéricamente se hace imprescindible la diversificación del trabajo para poder atender las necesidades de la colectividad.-
Esta diversificación laboral estratifica a la sociedad acorde a sus funciones, y en este sistema se establece lo que Durkheim da en llamar una "solidaridad orgánica".-
Por el hecho que en las sociedades organizadas los individuos desarrollan diferentes aptitudes, aquellos que se concentran en un mismo tipo de funciones desarrollan diferentes enfoques de pensamiento, de estética, de ética, etc., por lo que la conciencia individual de un grupo se diferencia de los otros, y a su vez lo mismo ocurre con el individualismo dentro de cada subgrupo social.-
Ante esta situación de crecimiento social, Durkheim, establece el concepto de "densidad moral" o "dinámica".-
Dice: "…cuanto mas numerosos son (los individuos) y cuanto más intensa es la acción de unos sobre otros, tanto más reaccionan con fuerza y rapidez y por consiguiente, tanto más intensa es la vida social".-
Con lo que la diversificación del trabajo es la solución encontrada, por él, ante la escasez, producto del crecimiento demográfico en un mismo espacio.-
Mas adelante profundizará: "…La división del trabajo varía en razón directa al volumen y a la densidad de las sociedades, …".-
Resumiendo, Durkheim especifica únicamente, que el crecimiento demográfico es la causa de todos los demás cambios sociales, por lo que su teoría en este tópico, ha sido clasificada como "reduccionista".-
Sin embargo, en función del análisis que él hace sobre las sociedades de China y Rusia de su época, daría a entender que el crecimiento demográfico sería la causa de una mayor "densidad dinámica".-
KARL MARX
DATOS BIOGRÁFICOS
Nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, Prusia.-
Hijo de una familia económicamente acomodada y culta, de origen judío.-
Su padre fue abogado, judío convertido al protestantismo.-
Realizó sus estudios hasta el bachillerato en su ciudad natal, ingresando luego a la Universidad de Bonn y más tarde a la de Berlín, donde al igual que su padre había iniciado la carrera de Derecho, pero posteriormente se dedica a los estudios de historia y filosofía, doctorándose en esta última en 1841 con una tesis sobre Epicuro.-
En su formación filosófica es fuertemente marcado por el pensamiento hegeliano, lo cual se mostrará luego en su concepto de la dialéctica.-
De joven se une, en Berlín, al círculo de los "hegelianos de izquierda". Junto a su contemporáneo Bruno Bauer intentaron buscar las bases del materialismo en las ideas de Hegel. Con el mismo Brauer en 1842 fundaron el periódico La Gaceta Renana, del que Marx va a ser su redactor –jefe por lo que se traslada, de Bonn a Colonia. Dicho periódico acaba por cerrarse bajo censura en 1843 por disidencias políticas con el gobierno alemán.-
En 1843 Marx se casa en Kreuznach con Jenny von Westphalen, amiga desde su infancia y con quien se había comprometido siendo estudiante.-
Su esposa pertenecía a una familia de la aristocracia prusiana, habiendo llegado a ser su cuñado Ministro de la Gobernación de Prusia.-
En el mismo año la pareja se traslada a París, donde Marx encontraba que las condiciones le eran más propicias para editar una revista de carácter político-radical: "Anales franco – alemanes", de la que llegó a editarse un sólo número.-
En el 1844 conoce a Friedrich Engels, en más su incondicional amigo y colaborador de su obra.-
En 1845 Marx es expulsado de París por sus actividades políticas, comenzando a partir de aquí una itinerante sucesión de destierros políticos por varios países europeos. Emigra a Bélgica.-
En junio de 1847 se había constituido en Londres la "Liga de los comunistas", heredera de una asociación anterior, la "Liga de los justos", que, abandonando su viejo lema de "Todos los hombres son hermanos", adoptó el de "Proletarios de todos los países, uníos". En esa fecha junto a Engels se afilian a estas sociedades secretas que funcionaban a modo de logias, pero muy lejos de ser logias regulares. Es en la "Liga de los comunistas" que a Marx se le confía la redacción del Manifiesto del Partido Socialista editado en 1848.-
En el mismo año es expulsado de Bélgica, trasladándose nuevamente a París y posteriormente a Alemania.-
En 1849 Marx comparece ante los tribunales de justicia alemanes, si bien es absuelto de los cargos elevados en su contra es expulsado del país. Entonces regresa a París, de donde vuelve a ser expulsado, radicándose en Londres hasta su muerte.-
Las condiciones de vida que llevó junto a su familia durante sus sucesivos exilios, lo llevaron a una situación económica muy comprometida. Engels quien trabajaba en una editorial de Londres fue su respaldo económico en tales circunstancias.-
En 1864 presidió la I Internacional ("Asociación Internacional de los Trabajadores"), siendo el autor del primer "Manifiesto", -que luego pasará a llamarse "Manifiesto del partido comunista". Su intento fue la de unificar las diferentes corrientes socialistas independientes, pero sus enfrentamientos con Mijail Bakunín dieron por tierra en 1876 con la organización.-
Posterior al Congreso de la Haya, Marx logra trasladar a la ciudad de Nueva York el Consejo General de la Internacional.-
En sus últimos años de vida se consagró de lleno a trabajar en su mayor obra teórica: "El Capital".-
En diciembre de 1881 falleció su esposa y el 14 de marzo de 1883, dos años después, fallece él en Londres.-
SU OBRA
Su obra teórica se compone además de las editadas, de una proficua obra epistolar y de ensayos éditos que fueron posteriormente corregidos y editados por Engels.-
De su producción se destacan:
TESIS DOCTORAL "DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE DEMÓCRITO Y LA DE EPICURO" – 1841
CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL – 1844
LA CUESTIÓN JUDÍA – 1844
ECONOMÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA – 1844
LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA – 1845
LA IDEOLOGÍA ALEMANA – 1845
TESIS SOBRE FEUERBACH – 1845
LA MISERIA DE LA FILOSOFÍA – 1847
TRABAJO ASALARIADO Y CAPITAL – 1847
MANIFIESTO COMUNISTA – 1847
LUCHA DE CLASES EN FRANCIA – 1850
EL XVIII BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE – 1850
CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA – 1859
EL CAPITAL - TOMO I - 1867
EL CAPITAL – TOMO II (ENGELS) – 1885
EL CAPITAL – TOMO III (ENGELS) – 1894
EL CAPITAL – TOMO IV (KAUSTKY) – 1905/1910 (este tomo es más conocido como "TEORÍA DE LA PLUSVALÍA")
Para comprender mejor a este autor es menester partir del axioma que su comprensión filosófica del universo se fundamenta en la teoría materialista por la que se niega a la metafísica.-
"…Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero lo que se trata es de transformarlo. .."(3)
"…Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. …"(3)
"…Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. …" (3)
Y para finalizar "…Por eso, en la esencia del cristianismo sólo considera (Feuerbach) la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. …" (3)
Si bien admito mi ignorancia respecto a un conocimiento profundo de su obra, entendí pertinente puntualizar su pensamiento dogmático, materialista y antisemita; lo que enrarece la comprensión de su concepción de sociedad ideal, "la dictadura del proletariado", tal cual lo plantea como un hecho universal y sin exclusiones.-
Su pensamiento está basado en un conjunto de teorías económicas, políticas y filosóficas.-
Su obra estuvo marcada por Hegel en su concepción filosófica, en lo político por el socialismo francés y por los economistas clásicos británicos en lo referente a economía.-
El método dialéctico de Hegel
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Si bien Marx tuvo su propia interpretación al respecto, por lo que es más considerable comprender su sentido dialéctico como que la realidad es un proceso de transformación que se da en base al conflicto de los hechos, y por cuanto el proceso es inestable e insuficiente para mantener un equilibrio perfecto, dando lugar a sucesivas transformaciones sociales.-
Una etapa social dada es la negación de la anterior pero no la eliminación total de la primera, el pasado se conserva de manera superada, pero latente, en un estado social presente que a su vez habrá de volver a ser superado.-
Marx y Engels ven la dialéctica como un hecho de la praxis social, a diferencia de Hegel que la entiende como la continua lucha de las ideas; por el contrario para Marx las ideas son consecuencia de la acción, inversamente al pensamiento de Hegel que la idea produce la acción.-
El socialismo francés
Sus precursores fueron desde Babeuf (1796), pasando por Saint Simon, Blanc, Blanqui y Proudhon.-
Si bien Marx se inicia dentro de estas corrientes, científicamente definidas hoy como pre-socialistas, posteriormente se emancipa de ellas y él mismo las nominaliza como "utópicas", mientras pasaba a calificar sus propios trabajos como "socialismo científico".-
"…Esta clasificación, aunque no fue creada por Marx, fue popularizada a partir de su utilización por Marx y Engels. Por ser adjetiva, es inaceptable. No están totalmente desprovistas de algún estudio o propuestas interesantes las obras de los primeros socialistas; ni es enteramente científico el estudio y el pronóstico realizado por Marx. …" (4)
Escuela clásica de economistas británicos
Marx elabora su teoría en particular a partir del análisis de Adam Smith y David Ricardo.-
Adam Smith sostiene que el trabajo, que lleva incorporado la producción de un bien o servicio, es una medida exacta para cuantificar su valor, pero no necesariamente es el factor determinante de su valor final.-
David Ricardo entiende que el costo de producción de un bien o servicio es el costo laboral que lleva incorporado.-
Del análisis de las premisas de estos autores, Marx sostiene que sólo el factor trabajo da valor a un bien o servicio.-
En su concepto de "plusvalía" sostiene que todo bien o servicio contiene un plus de valor adicional de trabajo que excede el límite de la satisfacción de las necesidades básicas, o como él define "producción socialmente necesaria".-
Esa plusvalía contenida en el valor del producto final no retorna íntegramente al trabajador y la misma es desviada a incrementar el capital económico de la empresa.-
La plusvalía se comporta entonces, como una variante económica que puede incrementarse con la combinación de modificaciones que se puedan establecer entre "las relaciones técnicas de producción" y/o con "las relaciones sociales de producción".-
Marx y su concepción social
Marx entiende que lo prioritario en el hombre como parte del reino animal es su reproducción y mantenimiento, para lo cual, obviamente, ha de valerse de su interacción con el medio natural.-
La singularidad del hombre es que puede administrar la producción necesaria para su subsistencia; es capaz de producir instrumentos con los que puede modificar el desarrollo normal de la naturaleza.
"…En la medida en que el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión suya, su trabajo se convierte en fuente de valores de uso, y, por tanto, en fuente de riqueza."(5)
Con esto Marx llega a la conclusión que lo básico de la actividad humana es el trabajo colectivo con el que puede construir su espacio vital, definiéndolo como: el carácter histórico de la existencia humana.-
Marx entiende que de la organización social que el hombre cree, serán sus condiciones de subsistencia.-
Como ya se dijo anteriormente, al hablar del tópico ideas – acción, él establece que la conciencia social es producto de la acción social y antepone a éstas el lenguaje como único vehículo capaz de colectivizar la acción social. Es decir, el lenguaje es la herramienta esencial de la humanidad capaz de coordinar al trabajo colectivo.-
Entonces, el proceso histórico pasa a ser una consecuencia del trabajo modificador de la naturaleza. De esto se desprende la concepción del materialismo histórico.-
Marx concibe a la sociedad humana estableciéndola en distintos niveles.-
"Fuerzas de producción"
El trabajo como sinónimo de conocimiento se transmite generacionalmente.-
La voluntad humana del trabajo se aplica sobre los medios de producción, éstos representados por los insumos materiales y las herramientas.-
La fuerza de producción son los conocimientos y la técnica con que cuenta una sociedad para producir modificando la naturaleza.-
Las relaciones de producción
Son relaciones sociales que los individuos crean, pero que a su vez le son impuestas por la colectividad sin que dependan de su voluntad, terminan por ser una imposición de la misma sociedad.-
Dentro de las relaciones de producción encontramos a las relaciones técnicas de producción (técnicas de producción y división del trabajo) y las relaciones sociales de producción (derecho y obligaciones con que los hombres participan en el usufructo del producto).-
A las relaciones de producción, Marx las determina en función de la propiedad.-
Partiendo de esta idea él establece preponderantemente dos clases sociales: poseedores y no poseedores de la propiedad.-
Las fuerzas productivas de una sociedad condicionan a las relaciones de producción. Es decir, el trabajo, la materia prima, las herramientas y los conocimientos, condicionan a: la división del trabajo y al usufructo del producto.-
Las relaciones de producción (participación del usufructo) forman lo que el llama la estructura económica de la sociedad.-
Infraestructura y supraestructura
Comprendido el estado como el regulador del derecho, la administración, y las normas sociales (ética, estética y filosofía) conforma la Supraestructura de la sociedad.-
Mientras que la Infraestructura son las relaciones de producción, la estructura económica de una sociedad.-
Para Marx, la supraestructura depende de la infraestructura, la producción determina las relaciones en una sociedad.-
El Materialismo Histórico
Donde Marx incursiona más directamente en el tópico de la historia es en la "Contribución a la crítica de la economía política" (1859).-
Su concepción historicista de la humanidad, es tomada en cuenta únicamente desde el punto de vista del análisis de las economías de las sociedades. Para él todos los demás componentes de cada cultura devienen de este tema.-
"…el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general, …" (6)
Dentro de este modelo histórico Marx entiende que en un principio existe un conflicto básico entre el hombre y la naturaleza, a la que trata de dominar.-
La organización del trabajo en una sociedad, los conocimientos y su tecnificación (fuerza de producción) están en un continuo desarrollo. Pero, la división del trabajo, los derechos y obligaciones en la participación de la producción (relaciones de producción), no acompasan el crecimiento de la primera.
"…; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable, abrumador e incontrovertible." (7)
Entonces la clase social que maneja la supraestructura se contrapone a las aspiraciones y necesidades de la clase social que integra la infraestructura.-
"…El derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado." (8)
Esto produce lo que Marx da en llamar la lucha de clases. Da a los cambios sociales un carácter revolucionario, donde la clase trabajadora suplanta a la clase propietaria; por consecuencia se radicaliza un cambio en la supraestructura, pero sin que ésta cambie totalmente los valores de la anterior, habiendo sí, una transformación de los mismos.-
"…pues precisamente del hecho de que el trabajo esta condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser, necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, quienes se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo." (9)
Entonces establece en la historia, la existencia de cuatro tipos de sociedades:
El comunismo primitivo, corresponde a las sociedades prehistóricas,
cazadoras y recolectoras.-
La sociedad antigua, corresponde a las sociedades sedentarias, productoras, donde aparecen las fuerzas de producción y las relaciones de producción y el predominio de unas clases sociales sobre otras. Se diversifica el trabajo manual del intelectual y se normaliza el derecho de propiedad.-
Él destaca aquí, el sistema de esclavitud como forma de diferenciarla con el próximo tipo de sociedad (sociedad feudal), pero olvida que ese sistema aún hoy Siglo XXI persiste en la praxis de algunas sociedades, a pesar que en el derecho de esos estados, dicha práctica esté abolida legalmente.
"…Advirtiendo, sin embargo, que la esclavitud, la trata de esclavos y las instituciones y prácticas análogas a la esclavitud no han sido aún suprimidas en todas las partes del mundo, …" (10)
LOS ESCLAVOS DEL SUDÁN
"…Según el Departamento de Estado norteamericano, hay más de 90.000 personas esclavas de alguna de las tribus árabes del país." (11)
En función de las citas, se puede cuestionar que el análisis histórico que realiza Marx ya era inconsistente en su época.-
La sociedad feudal (occidental)
Donde la estratificación social de la clase antigua se jerarquiza aún más y se define claramente en tres estamentos: aristocracia, clero y vulgo. Aquí el manejo de la supraestructura estaba en manos de las dos primeras clases, mientras que la más amplia proporción de la infraestructura la conformaba el vulgo.-
A su vez, es de destacar, que dentro de estas tres clases existía una sub - estratificación dentro de cada una de ellas.-
La sociedad capitalista
Marx la comprende como el último sistema social con diferenciación de clases.-
Esto se explica solamente con lo que Marx entiende por esencia del hombre.
"…No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia." (12)
MAX WEBER
DATOS BIOGRÁFICOS
Nació en Erfurt, Prusia, el 21 de abril de 1864. Era hijo de un importante industrial.-
Estudió en las Universidades de Heidelberg, Munich y Gotinga.-
En 1895 se desempeñó como profesor de la cátedra de economía política en la Universidad de Friburgo y en 1896 en la de Heidelberg.-
Por razones de enfermedad debió abandonar la enseñanza.-
En 1904 funda junto a Jaffé y Sombart la revista "Archiy fur sozialwissenchaft und sozialpolitik".
En 1910 junto a Simmel y Tonniers funda la Sociedad Alemana de Sociología.
En 1918 vuelve a la enseñanza en las Universidades de Viena y de Munich.-
En 1920 fue uno de los integrantes de la delegación negociadora en el Tratado de Paz de Versalles y participa en la comisión redactora de la Constitución de Weimar.-
Murió el 14 de Junio de 1920 en Munich.-
Entre sus obras se destacan:
Historia agraria romana (1891)
Historia económica general (1923)
El político y el científico (1918)
Ensayos de sociología contemporánea (1911-1918)
Escritos Políticos (1906-1918)
Sobre las teorías de las ciencias sociales (1904 y 1917)
Sociología de la religión (1904-1918)
Ensayos de metodología sociológica (1904 y 1917).
Economía y Sociedad (publicada póstumamente en 1921)
Estudios de Metodología (publicada póstumamente en 1922)
Economía y Sociedad (publicada póstumamente en 1922)
Estudios de Sociología y política de la historia social y económica (publicada póstumamente en 1924)
SU PENSAMIENTO
El concepto de la sociología de Weber se diferencia del que mantienen tanto los positivistas, como así también el marxismo.-
Por un lado establece una distinción concreta entre las ciencias naturales y las sociales.-
Dado el objeto de estudio que le confiere a las ciencias sociales, entiende que no es pertinente hacerlo con los mismos métodos que se utilizan para investigar a las ciencias naturales. Pues son carácter de estudio de las ciencias naturales las causas de dichos fenómenos, sin importar su significación o finalidad.-
A diferencia, en las ciencias sociales sus objetos de estudio son de carácter intencional e interesa la significación que éstos contienen. No dejando de ser el estudio social, de carácter objetivo; de lo que sirven a título de ejemplo tanto la historia como así también la antropología que realizan sus estudios a través de métodos concretos.-
Weber destaca la infinitud de los hechos sociales en las relaciones del hombre en el devenir histórico de la humanidad, por lo que entiende que es imposible establecer axiomas que puedan explicar en forma homogénea y universal el comportamiento humano. Estos comportamientos deben segmentarse para ser objeto de estudio a elección del científico.-
Y como consecuencia de lo antes dicho se desprende que en la elección del objeto de estudio, realizada por el investigador, hay implícita una actitud arbitraria; por algo elige uno y otro tema para la investigación.-
A diferencia de la corriente hegeliana, como la comprende Marx, Weber entiende que la historia de la humanidad no es precisamente racional y previsible por lo que no ha de investigársela como un todo. Y en función a su razonamiento kantiano, Weber entiende que el científico ha de realizar su investigación libre de juicios de valor.-
La acción social
Weber entiende que el objeto de estudio de la sociología es la acción social, y a ésta la define como "…una conducta humana con sentido y dirigida a la acción de otro.-"
Esta definición destaca las particularidades de la acción humana, tiene sentido racional o afectivo, y a su vez está condicionada a actuar sobre otra/s persona/as, lo cual le imprime el sentido social.
Las personas pueden aún estando en conjunto realizar acciones individuales.-
Si bien Weber establece cuatro tipos de acciones sociales básicas, no necesariamente está estableciendo una segmentación rígida de las mismas, sino que en cada una de ellas prepondera una de estas condiciones.
La acción racional de acuerdo a fines.
La acción racional de acuerdo a valores.
La acción afectiva.
La acción tradicional.
Para acceder a una mejor comprensión del planteo weberiano debemos tener en cuenta determinadas premisas planteadas por él.-
En el pensamiento y la acción de los hombres pesan valores adquiridos.-
Los hombres persiguen fines.-
Llegan a los fines a través de diversos medios.-
Las consecuencias de una acción social está en relación directa con los medios utilizados y los fines perseguidos.-
En el siguiente esquema se grafica lo antes dicho:
Tipos de acción Elementos del sentido subjetivo

medios
fines
valores
consecuencias
Racional según fines
+
+
+
+
Racional según valores
+
+
+
-
Afectivos
+
+
-
-
Tradicionales
+
-
-
-
Del esquema se desprende que:
La acción racional acorde a fines es fundamentalmente de características racionales.
La acción racional de acuerdo a valores son aquellas acciones que su móvil principal son los valores de los sujetos sin considerar las consecuencias.
La acción afectiva se confunde con reacción frente a un estímulo pues responde a sentimientos (afectos positivos o negativos), sin que infiera lo racional.
La acción tradicional son las que se realizan acorde a valores adquiridos de la sociedad, equivalen a los ritos, a las normas de comportamiento social.
La relación social
La relación social es una conducta plural donde existe una interacción entre los sujetos.-
La relación social determina la existencia de quien realiza una acción y otro, receptor de la misma, a su vez en esta relación entendamos que ambas partes se componen o de un sujeto (individual) o un grupo de sujetos (colectivo).-
ACTUANTE/S sobre RECEPTORE/S DE LA ACCIÓN

INDIVIDUO

INDIVIDUO
INDIVIDUO

GRUPO
GRUPO

GRUPO
GRUPO

INDIVIDUO
Es importante destacar aquí que la acción social (ya sea realizada por un individuo o un grupo) , puede haber sido influída a realizarse (por un individuo o un grupo).-
Cuando mayor es la multiplicidad de los actuantes, más compleja y dinámica resulta su trama. Weber ve que la sociedad en sí es una enorme y numerosa trama de relaciones sociales.-
Las relaciones sociales tienen determinadas características:
- La pluralidad
- Siempre trata de un sentido empírico entre las partes
- El sentido de reciprocidad puede sentirse de forma diferente entre los actuantes
- La duración de una relación social puede ser permanente o de tiempo definido
- Su durabilidad es directamente proporcional a la racionalidad
- Los fines contenidos en una relación social pueden variar con el tiempo
- El sentido de relación puede pactarse entre las partes
En su método instituye la sociología comprensiva que busca comprender la intencionalidad del hombre en el móvil de su acción.-
Para la comprensión de las sociedades en determinados momentos de la historia, como puede ser el caso de la sociedad capitalista o la burócrata, Weber entiende necesario la construcción de conceptos diseñados especialmente a tales efectos; a éstos les llama: "los tipos ideales". Estos conceptos conforman los rasgos esenciales con que un investigador se encuentra al analizar determinadas sociedades.
Son ideales en el sentido de ser modelos ideados para abordar temas puntuales, sirven a los efectos de tomar estos conceptos como ejemplo para compararlo a otro "tipo ideal" diferente, y ubicarlo más lejano o cercano a patrones testigo.-
Conclusiones
En principio debo puntualizar que desde la civilización griega (desde donde se conocen registros), existen dos macro paradigmas para concebir la realidad:
El espiritualismo
El materialismo
En función a éstos debo diferenciar por un lado, que responden al primer paradigma: Durkheim y Weber. mientras que al segundo: Marx.-
Destaco esta puntualización que la concepción filosófica desde donde comenzarán a elaborar sus teorías científicas parten de opuestos.-
Por otro lado es menester destacar que en sus perfiles formacionales de hecho hay diferencias de enfoques para el abordaje al tema social:
a) Durkehim procede de una formación en la disciplina de filosofía, pero con un fuerte acervo en la investigación pedagógica.-
b) Marx con igual formación catedrática, pero básicamente su autoformación en economía, desde donde enfoca su investigación. Influye en su obra, también fuertemente, su militancia política, la que ejerció durante toda su vida.-
c) Weber, con formación catedrática en economía, su investigación sociológica fue de un enfoque pragmático, con fuerte bases religiosas y una orientación a las relaciones sociales como consecuencia del desarrollo de una nueva sociedad industrializada.-
Salvadas estas aclaraciones, intentaré realizar un parangón entre estos tres autores clásicos.-
División del trabajo
Si bien sobre Durkheim, ya nos hemos referido al tema en la pág. 10 de este trabajo, trataré de abundar en sus conceptos a título de resumen.-
"Durkheim sostiene que la división del trabajo desplaza a la religión como núcleo central de la cohesión social" (13)
"...La división del trabajo varía en razón directa al volumen y a la densidad de las sociedades, y si progresa de una manera continua en el desarrollo social, es por que las sociedades se vuelven más densas y de una manera muy general, más voluminosas.-" (14)
En la medida que se diversifica el trabajo el individuo se vuelve más dependiente de los demás (de la sociedad), consecuentemente, en él, se producen un cambio de valores que lo llevan a la anomia (ausencia de objetivos sustanciosos de vida). En este análisis fundamenta su investigación de "El suicidio", como un hecho social y no individual.-
Marx entiende que la división del trabajo desiguala cualitativa y cuantitativamente a la relación entre el trabajo y su producto, por lo que lleva consigo la contradicción entre el interés del individuo y el interés común de todos los individuos. A su vez expresa el grado de desarrollo de las fuerzas productivas (tecnología y medios de producción) de una sociedad.-
"...Ya hemos visto que es tendencia constante y ley de desarrollo del régimen capitalista de producción al establecer un divorcio cada vez más profundo entre los medios de producción y el trabajo y el ir concentrando los medios de producción desperdigados en grupos cada vez mayores; es decir, el convertir el trabajo en trabajo asalariado y los medios de producción en capital. Y a esta tendencia corresponde, de otra parte, el divorcio de la propiedad territorial para formar una potencia aparte frente al capital y al trabajo, o sea, la transformación de toda propiedad del suelo para adoptar la forma de la propiedad territorial que corresponde al régimen capitalista de producción.-" (15)
Él sostiene que división de trabajo y propiedad privada son términos idénticos.-
El cambio social
Durkheim dice: "...cuanto más numerosos son (los individuos) y cuanto más intensa es la acción de unos sobre otros, tanto más reaccionan con fuerza y rapidez y por consiguiente, tanto más intensa es la vida social". (16)
En gran medida él explica al cambio social como consecuencia de la "densidad dinámica".-
Marx en función a lo expresado en su teoría del "materialismo histórico", la dinámica depende del desarrollo de las fuerzas productivas, lo que explica que las transformaciones sociales están en relación directa con el dominio de la naturaleza.-
El desarrollo de las fuerzas productivas condicionan la complejidad de las relaciones de producción; cuando éstas se desequilibran la clase propietaria intenta reafirmarse en la supraestructura. Esta incapacidad de adaptación al cambio la autodestruye al comienzo por un principio de economía de sobreproducción y subconsumo.-
Entonces, en el distanciamiento de la clase propietaria y la clase trabajadora se rompe el punto de equilibrio, radicalizándose la lucha de clases. Es así que en la teoría marxista se llegaría desde la sociedad de modelo capitalista a la dictadura del proletariado.-
Weber, mantiene una posición diferente a Durkheim y Marx, entiende que no se debe aplicar un axioma para el estudio de los cambios sociales.-
Además entiende que no necesariamente lo ideológico sea siempre consecuencia de lo económico, puede darse en sentido inverso. La visión del mundo, en el individuo puede estar condicionada, más allá de lo económico, por sus creencias y religión, y éstas pueden ser causal de cambios.-
Por debajo de una economía subyace una cosmovisión del mundo que lleva con ella determinados valores, cuando cambian estos valores, es entonces que el hombre cambia la sociedad y a las estructuras económicas.-
Esta es la explicación que el da en su obra " La ética protestante y el espíritu del capitalismo".-
Su pensamiento no niega que la causa de cambio en determinados momentos históricos pueda ser consecuencia de economías, pero arguye que también puedan ser cambios de pensamiento.-
En lo personal entiendo que la economía pesa mucho (por no usar el superlativo, muchísimo) en el destino de la humanidad, pero tampoco dejo de lado que la ciencia de la economía, como todas las demás, son producto del pensamiento (cualidad inherente únicamente al género humano). A través de la razón se puede cambiar una visión y con ello una manera de sentir. Si el sentimiento puede llegar a cambiar la historia de un individuo, la sumatoria de individualidades cambian la historia de una sociedad.-
Sería muy simplista explicar las actuales confrontaciones bélicas desde un solo punto de vista, ya sea desde el económico o como "guerra santa", tanto de uno como desde otro bando beligerante.-
Los procesos de cambio propulsados por hombres como Giordano Bruno ¿contenían siquiera un efímero carácter económico?
Como contrapartida, se podrá considerar la caída de los gobiernos del bloque del este en el siglo XX, ¿fueron causados únicamente por razones económicas?
Estructura social
Para Marx el individuo está enajenado a la sociedad en que nació, responde a infraestructura y supraestructura.-
Weber individualiza el análisis en el concepto de acción social, pero reconoce que la sociedad contiene sub-grupos que actúan con características similares y permiten un margen en la predicción de sus actos.-
Si bien para él la sociedad es una estructura compleja y dinámica.-
Estratificación social
Para Marx las clases sociales tienen carácter histórico a partir de la sociedad antigua, son consecuencia del excedente de producción.-
Su carácter generalizante de dicotomía lo fundamenta en relación con los medios de producción, clasificándolas en: "dominante" o "explotadora" y en "proletariado" o "clase de los trabajadores" (no hay en su obra un trabajo puntual que individualice el concepto estricto de clases).-
Cuando se refiere a la propiedad habla de "poseedores" y "no poseedores".-
Apuesta a la existencia de una sociedad sin clases en el sistema político que él plantea: "el comunismo", que según su concepción resultaría de la lucha de clases planteada dentro de la sociedad capitalista.-
Establece fuera de las clases sociales a los sectores sociales como el caso del "sector burócrata" que respondería a los intereses de la "clase dominante", o las "masas desocupadas" como consecuencia de la acumulación de capitales por "la clase dominante".-
Weber fundamenta la división de clases en la economía. Pero en su caso interpone el concepto de mercado, por lo que en la oferta y demanda los bienes y servicios equilibran naturalmente sus valores con los salarios.-
Las transacciones se realizan en base a la medida de un sistema monetario que las hace fijas y objetivas.-
Si bien el mercado fluctúa acorde a macro variantes como la producción y el consumo, éstos determinan un equilibrio natural ante posibles distorsiones.-
En situaciones de equilibrio normal la sociedad en su conjunto tiene una determinada capacidad de ahorro, lo que permite que los individuos fluctúen libremente dentro de los parámetros económicos de la sociedad.-
Esto hace que el sujeto tenga menor condicionamiento social y no esté sujeto a un estatismo ni totalmente condicionado por la sociedad.-
Weber entonces plantea que una clase social está conformada por un conjunto de individuos que comparten una igual situación en el mercado.-
Siendo que con este concepto la amplitud es muy extensa ya que el mercado integra a toda la sociedad, luego considera ciertamente como clases a categorías de individuos con ocupaciones afines que se distinguen de otros por ciertos criterios (quienes poseen el control sobre los medios de producción y los que no lo poseen).-
Weber termina identificando cuatro clases dentro de la sociedad capitalista:
La alta clase dominante (grandes propietarios o empresarios)
Los trabajadores "de cuello blanco" (profesionales, técnicos y burócratas)
La pequeña burguesía (pequeños propietarios, comerciantes, etc.)
Los obreros manuales (a su vez diferenciados por su grado de capacitación)
Pero además de lo económico, Weber también mide el prestigio social ligado a los estamentos, y el poder político ligado a los partidos.-
El estamento se asocia a la idea de "honor social" y ésta puede servir de base para "el poder social" que caracteriza a los partidos.-
IDILIO W. IBARRA
CITAS Y BIBLIOGRAFÍA
1 - W. B. Borrie – "Historia y Estructura de la Población Mundial" – Col. Fundamentos 19. – Ed. Istmo
Madrid 1970
2 – Emile Durkheim – "Las Reglas del Método Sociológico" –
Ed. Fondo de Cultura Económica
Méjico 1997
3 – Marx – "Tesis sobre Feuerbach" – 1845, Ed. 1888
4 - Alfredo Traversoni – "El pensamiento político y social en el siglo XIX" – Ed. Kapelusz
Montevideo 1990
5 – Marx - (CRITICA AL PROGRAMA DE GOTHA)
6 - MARX -"DAES VOLK" – SEMANARIO PUBLICADO EN LONDRES 1859 )
7 -Marx - (DISCURSO PRONUNCIADO EN EL ANIVERSARIO DEL PEOPLE´S PAPER
8 – Marx - (CRITICA AL PROGRAMA DE GOTHA)
9 - Marx - (CRITICA AL PROGRAMA DE GOTHA)
10 - CONVENCIÓN SUPLEMENTARIA SOBRE LA ABOLICIÓN DE LA ESCLAVITUD, LA TRATA DE ESCLAVOS Y LAS INSTITUCIONES Y PRÁCTICAS ANÁLOGAS A LA ESCLAVITUD
ADOPTADA POR UNA CONFERENCIA DE PLENIPOTENCIARIOS CONVOCADA POR EL CONSEJO ECONÓMICO Y SOCIAL EN SU RESOLUCIÓN 608 (XXI), DE 30 DE ABRIL DE 1956
HECHA EN GINEBRA EL 7 DE SEPTIEMBRE DE 1956
ENTRADA EN VIGOR: 30 DE ABRIL DE 1957, DE CONFORMIDAD CON EL ARTÍCULO 13 – (O.N.U.)
11 - ALFA Y OMEGA - Edición para página web y correo electrónico: Dpto. de Internet. Arzobispado de MadridDirector: Juan Pedro Ortuño MorenteComposición: Irene Pozo Hernández, Angel Luis López JiménezSecretaria: Blanca Jiménez HernándezC/La Pasa, 3. Madrid. Tlf.: 913644050. E-mail: archinet[arroba]planalfa.es http://www.archimadrid.es
12 - Marx - (CRITICA AL PROGRAMA DE GOTHA)
13 – CECSO – Cap. 22 de "El desarrollo de la teoría sociológica"
14 – Durkheim – "De la división del trabajo social" – Ed. Shapire, Bs. As. – 1967
15 – Marx – "El Capital" Libro III, Cap. LII)
16 – Durkheim – Idem. (14)

Idilio Ibarra

RESUMÈN EXTRAIDO DE www.monografias.com

MOVIMIENTO ESTUDIANTIL DE SOCIOLOGIA.

Comentario de un Compañero...!

2007-06-04T08:12:00.000-07:00

EL frente 20 de diciembre hace años que se ha institucionalizado en la gestion de la universidad, su reformismo sin reformas es cada vez mas patente, mientras se proclaman como democraticos y abiertos, llevan adelante una politica de "arreglos" a las alturas con la gestion, mientras por otro lado por lo bajo dicen otra cosa. Sus cuadros solo buscan acomodarse en las instituciones, consiguiendo ayudantias, de algo hay que vivir... y bueno son una gran cooperativa electoral llena de arribistas y oportunistas que solo buscan asegurarse su supervivencia personal. Lastima por alguna gente honesta que hay en las bases, pero bueno, sus direcciones ya estan totalmente burocratizadas, y dentro de la rosca personal. Solo son una caricatura de izquierda, solo posan de izquierda, son una forma sin fondo. Hay que barrer a la burocracia estudiantil, y solo los estudiantes autorganizados podemos hacerlo, recuperando a las asambleas como espacios para la lucha, y no como reuniones que organizen fiestas y viajes a tucuman.
4 de junio de 2007 7:17

PALABRAS EN IMAGENES

2007-06-02T12:38:00.000-07:00

=MEDINA=

= Frente 20 de Diciembre=

=FRANJA=ucr=

=Movimiento Sur=PJ=

Somos de Izquierda o de DERECHA?

Comunicado N° 0002 del “Movimiento Estudiantil de Sociología”

2007-06-02T12:02:00.001-07:00

Comunicado N° 0002 del “Movimiento Estudiantil de Sociología”
de La Universidad Nacional de Mar del Plata.

Estimados compañeros :

Desde hace 5 años el Frente 20 de Diciembre gobierna la Facultad de Humanidades, ellos siempre dicen que hay que trabajar juntos para transformar el modelo actual de universidad que apunta a las necesidades del mercado y que enfatiza el individualismo y competitividad. Ellos dicen buscamos generar espacios donde cada estudiante sea el protagonista de los cambios en nuestra universidad. Cuando en realidad a simple vista es evidente, que tanto el Centro de Estudiantes de Humanidades. No representa a la mayoría de los estudiantes, y en lugar de generar espacios participativos, este funciona como “Una Secta Religiosa” con sus elegidos consagrados.

Es por ello que las Asambleas que funcionan actualmente por carrera, le hacen la fiesta a la gestión actual, y funcionan como agrupaciones captadoras de “clientelismo político”, que al ser terriblemente cerradas al estudiante común terminan provocando un gran vació participativo del estudiantado.

Lo que ellos llaman 5 en movimiento en Imagines:

Hecho Histórico y Social Resultado.
1- El reclamo contra el aumento del boleto2006. Derrota.
El centro trato de aparatear al movimiento de los secundarios, siendo su intervención un desacertado episodio. Terminando el proceso en una de las peores derrotas del Estudiantado y dejando la raíz del desencanto entre aquellos jóvenes que tuvieron un espíritu de lucha.

2- Marcha reclamo a Rectorado 2006 por presupuesto. =.

3- Toma de Facultad de Humanidades 2005 por más presupuesto, el Centro de Estudiantes se resistió a la toma hasta que no pudo contra la voluntad del estudiantado.=.

4- Olla popular por el Comedor Universitario 2006, El Centro de Estudiante junto a otros Centros del Complejo Universitario se hicieron cargo de “La expausa”, que era el buffet del complejo. Luego de peleas entre las agrupaciones que administraban. El Rectorado ordeno demoler el edificio. Siendo demolido delante de los ojos del Frente 20 de Diciembre. Ellos hicieron algo para impedirlo, pues no...! Resultado Derrota.

5- Jornadas de clases publicas contra el aumento del boleto 2006.RESULTADO DERROTA....!

SOBRE LA FOTOCOPIADORA:

El servicio de fotocopiadoras en vez de ser optimizado por el C.E.H, en 5 años no ha logrado mejorar y cumplir bien con su función, son evidentes los reclamos por la calidad paupérrima de las fotocopias y su legibilidad. Como así lo atestigua el tiempo de demora a la entrega el cual, se vuelve infinito. Entiendase, que las presentes son criticas constructivas, consideramos que el servicio de fotocopiadora es fundamental para el desarrollo de los estudiantes para desarrollar bien al actividad universitaria .Contando el Frente 20de Diciembre con los recursos necesarios e edilicios para desarrollar un buen servicio, por haber falta de voluntad.

Tema . BECAS comunicado Nº0003.

“Da vergüenza ajena e indignación, cuando el Centro de Estudiantes de Humanidades ve como triunfos las derrotas. Y mucho más cuando este pretende seguir vendiendo ilusiones que no son más que un gran quimera.”

¿Para que quieren a los estudiantes estos?, solo para captar los votos para ganar las elecciones de octubre y perpetuarse en el poder. Olvidándose de las necesidades y de los derechos que todos los estudiantes, le delegamos como representantes políticos.

Vasta es la experiencia vivida bajo el sistema del Frente 20 de Diciembre, que de revolucionario ya no tiene nada. Queda demostrado por demás, que estas sectas reformistas. No pueden engañar al grueso de los estudiantes, los cuales nos vemos desilusionados desde hace 5 años del actual gobierno.
Nadie quiere marchar al lado o apoyar, a algo, que no te representa como estudiante.

Pero también existen aquellos que fundieron la Facultad en el 2001, La famosa Franja Morada = Pareh = UCR. Conservadores y muchos más reformistas que los descriptos anteriormente.

Seguidos otros grupos, que nunca llegaron a dar respuesta a las necesidades estudiantiles. Por ello el Movimiento Estudiantil de Sociología, propone Asamblea de Sociología libre y soberana respecto a la gestión del Centro de Estudiantes de Humanidades, ya que la democracia no puede funcionar si este organismo llena a La Asamblea de sus militantes, provocando el alejamiento de los estudiantes que buscan respuesta y representación efectiva de los intereses de nuestra carrera. Nadie tiene derecho a intervenir o decir “Lo que tenemos que hacer Los Estudiantes de Sociología”. Somos nosotros los que tenemos que decidir que es lo mejor para nosotros....!

Saludos y un gran abrazo a todos los compañeros, comprometidos a un cambio real y concreto. Y a todos los estudiantes que aún no han abierto sus ojos, ante esta pequeña reflexión expuesta.

Movimiento Estudiantil de Sociología. UNMDP.

" Pierre Bourdieu" un gran Sociologo.

2007-06-01T08:30:00.000-07:00

"Pierre Bourdieu"

Campo como lucha :

Un campo es un sector determinado de la actividad social (estructuras simbólicas); ejemplos específicos de campos analizados por Bourdieu o sus discípulos han sido el arte, el sistema educativo, los medios de comunicación de masas o el mercado de la vivienda¹. En cada uno de estos sectores, los individuos participantes desarrollan actividades —como por ejemplo la producción de obras de arte o la gestión de galerías de arte, pero también la crítica artística, la visita a museos, las conversaciones sobre arte o la posesión de objetos más o menos artísticos— en las que ponen en juego los recursos de los que disponen —sus habilidades para hacer, entender o apreciar lo artístico—, buscando obtener los bienes que sólo este campo específico puede proveer.

La noción de campo está fundada sobre la teoría

marxista de que la sociedad está definida por la lucha de clases; aunque se aparta en numerosos puntos cruciales del marxismo, Bourdieu conserva el principio de que las divisiones sociales no son posiciones contínuas sobre una gradación numérica —en que los ricos se distinguirían de los pobres simplemente por poseer una mayor cantidad de dinero— sino relaciones estructuradas entre distintos roles en las actividades de producción, distribución y consumo, que se determinan mutuamente. La forma específica de esas determinaciones está dada por las reglas o principios del campo.

Habitus y capital

De acuerdo a estas reglas se desarrolla la actividad en el campo, que funciona como un mercado en que los actores compiten por los beneficios específicos del campo. Esta competencia define las relaciones objetivas entre los participantes, que están determinadas por el volumen de capital que éstos aportan, por la trayectoria que han recorrido en el interior del campo y por su capacidad para aplicar las reglas del campo. La capacidad de los individuos de hacer uso efectivo de los recursos con los que cuentan es una función de la adaptación de su habitus al campo en cuestión; el habitus, otra noción clave de la sociología de Bourdieu, es el sistema subjetivo de expectativas y predisposiciones adquirido a través de las experiencias previas del sujeto.
El capital operativo en cada campo es el conjunto de todo aquello que puede ser utilizado para obtener una ventaja en el mismo; el capital, en consecuencia, es un producto del campo, y no existe fuera de él. Las distintas especies de capital obran efectos en campos distintos; los campos están definidos por las relaciones de fuerza que el capital ejerce, y por las acciones de los sujetos para conservar y adquirir capital.

Sistema, red e institución

El carácter sistemático de la estructura del campo se expresa en que los bienes que se ponen en juego en él no existen sino por la existencia del campo (no hay, por ejemplo, tal cosa como el prestigio o el status fuera de una determinada organización social). El campo preexiste, en un sentido lógico, a los individuos que lo integran, del mismo modo que en la teoría estructuralista o en la Gestalt.
Aunque todas las relaciones sociales se ejerzan en el interior de un campo —como por ejemplo el campo educativo, el campo artístico o el campo económico— un campo no se identifica sin más con la red de relaciones en que los individuos participan, sino que se define estructural y formalmente por las relaciones objetivas entre las propiedades y las trayectorias de los mismos. Así, individuos que no tienen contacto directo pueden estar objetivamente ubicados en posiciones similares dentro de la estructura del campo.
No todos los campos se expresan en una institución visible para los que participan en él; existen campos donde el nivel de institucionalización es bajo —como el del arte, donde las reglamentaciones establecidas para definir la competencia tienen poco lugar en señalar quien es o no es un artista—, mientras que otros, como el de la medicina, están fuertemente reglados.

Capital simbólico

El campo existe en la medida en que ejerce una influencia sobre la perspectiva y las acciones de los participantes; este efecto —la illusio— se extiende tanto sobre las acciones que los individuos realizan específicamente para obtener los beneficios del campo en particular, como sobre los demás campos. En la medida en que los beneficios obtenidos en un campo se pueden transformar en bienes aplicables en campos distintos —como la posesión de una cultura refinada, evidenciada en la distinción del gusto artístico, se hace valer como un rasgo de prestigio social en ciertas sociedades—, esta acción es directa; sin embargo, también puede ejercerse una acción indirecta a través de la conformación del habitus de los implicados en el campo, a quienes dota de principios de valoración y juicio que están definidos por las reglas mismas del campo.
Los beneficios obtenidos en un campo actúan, a su vez, como recursos para subsecuentes luchas en el seno del mismo; si bien Bourdieu emplea para describir esta propiedad la noción de capital, esto no implica la aceptación universal del punto de vista de la economía para las relaciones humanas. Por el contrario, busca demostrar que el ámbito económico es sólo uno de los múltiples ámbitos de lucha de clases, si bien su vinculación inmediata con la supervivencia lo dota de un carácter privilegiado. Bourdieu se aparta de la teoría marxista al sostener que, puesto que cualquier bien puede ser objeto de disputas, existe una cantidad indeterminada de campos que pueden cobrar existencia con la progresiva diferenciación de las relaciones sociales. La medida en que los frutos de ese campo puedan diferenciarse de las especies de capital operativas fuera de él determina el grado de autonomía del campo, que es histórica y socialmente contingente.

Legitimidad

Uno de los efectos de las luchas en el interior del campo es la definición de la legitimidad con respecto a las reglas empleadas; los beneficios que el campo otorga se expresan fundamentalmente en forma de capital simbólico, es decir, del reconocimiento por parte de todos los participantes de que los dominantes poseen los bienes que determinan el dominio en el campo. El reconocimiento del carácter superior del habitus dominante, imprescindible para participar en el campo, puesto que es solidario de las reglas mismas según las cuales se actúa en él, se impone a todos los participantes; su efecto inmediato es que toda estructura de dominación tiende naturalmente a reproducirse, puesto que aún aquellos que desean competir por esos bienes están obligados a reconocer que los medios con los que los dominantes ya cuentan son los aceptados. Este poder otorgado a los dominantes en el campo es la base de la violencia simbólica, que lleva a los propios dominados a ejercer sobre sí mismos las relaciones de dominación, a las que ignoran como tales.
El efecto automático de reproducción de la dominación en el campo implica, a la vez, que el resultado de todas las disputas en el interior del mismo sea la redefinición más o menos parcial de lo legítimo. En determinadas condiciones del campo, las disputas se llevan a cabo abiertamente sobre las distintas definiciones de legitimidad en competencia; grupos dotados de capital de distinto origen o composición pueden buscar redefinir las normas del campo en su propio beneficio.

Estrategia

Aunque las acciones de los individuos estén objetivamente regidas por las reglas del campo, no en todos los campos ni para todos los participantes este carácter es consciente; la orientación dada por el habitus impone sin embargo una estrategia ajustada a las condiciones objetivas. Los presupuestos dictados por el estado del campo se imponen a los actores más reflexivos y conscientes, de manera similar a los órdenes discursivos postulados por Foucault. El agente, por lo tanto, no es por completo el autor de sus prácticas; en el actúa invisiblemente la fuerza social. El desvelamiento de las condiciones de la acción requiere del análisis social de la estructura; en la sociología de Bourdieu, el sociólogo cumple el papel de socioanalista, posibilitando la toma de conciencia de las fuerzas anónimas que la estructura social impone. De ese modo, la sociología es una herramienta radicalmente comprometida con la intervención en las relaciones sociales.

Referencias [editar]
Bourdieu, Pierre (1979), La distinction, Paris: Editions du Minuit.
Bourdieu, Pierre (1980), Le sens pratique, Paris: Editions du Minuit.
Bourdieu, Pierre; Wacquant, Loïc (1992), An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago: University of Chicago Press.
Bourdieu, Pierre (1997), Méditations pascaliennes, Paris: Editions du Seuil. ISBN 2-02-061164-3.

No Seremos Inocentes...!

2007-05-31T13:58:00.000-07:00

"Nadie combate la libertad; a lo sumo combate la libertad de los demás. La libertad ha existido siempre, pero unas veces como privilegio de algunos, otras veces como derecho de todos."

"Los seres humanos hacen su propia historia, aunque bajo circunstancias influidas por el pasado."

Movimiento Estudiantil de Sociología UNMDP.

Revolucionarios Sociologìa 2007

2007-05-31T13:39:00.000-07:00

Que viva el Che...!

..."Superaran otros hombres el momento gris y amargo, donde la traicion pretende imponerse. Sigan ustedes sabiendo que, mucho mas temprano que tarde, se abriran las grandes alamedas por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor"...

Salvador Allende.

Compañeros de Sociologia...!

2007-05-31T13:17:00.000-07:00

"No ser Inocente":

Al llegar a la vida universitaria verás a menudo muchas agrupaciones y FRENTES que te dirán que tienen la verdad absoluta. Nunca es bueno tomar lo primero que cae, o alguien quien finge ser buena onda, para sumarte a algo que no es lo que aparenta.

La carrera se abrio desde arriba desde el poder, ya estaba todo arreglado, tan solo necesitaban la tibia legitimaciòn de los estudiantes.

Los estudiantes de Sociología debemos reclamar nuestro espacio, los atropellos sufridos por la falta de aulas, los problemas por las fotocopias, horarios de cursadas etc...Tienen responsables aquellos que deberían velar por el bienestar de los estudiantes, están metidos en la fiesta de la poliqueteria infantil. Mientras Sociología no tiene representantes que defiendan a los estudiantes.

Nosotros tenemos derechos, no somos ganado vacuno para que nos manipulen.

Abrimos este Movimiento, desde este espacio proponemos, "Asamblea Libre y Soberana" sin manoseos de poder y que sea representativa de nuestra carrera."Autónoma-Independiente" para que nos juntemos y hagamos valer nuestro derecho legitimo de estudiantes universitarios.

No nos dejemos aparatear! Estudiante no te dejes usar......!

Ante cualquier duda contactanos a :

www.revolucionarios2007@hotmail.com

Movimiento Estudiantil de Sociología.

Universidad Nacional de Mar del Plata.